fue crucificado

El texto

El instrumento es la doctrina. El símbolo central del cristianismo —el único símbolo que comparte a través de cada época y cada cultura en que ha sido recibido— es un instrumento de ejecución romana. No una corona, no una espada, no un templo, no un libro, no una llama. Una cruz de madera, en la cual un hombre fue torturado hasta la muerte por el Estado. El Credo de los Apóstoles nombra el instrumento nombrando el acto realizado con él: crucifixus. Todo el evangelio gira sobre esta palabra.

Notas de traducción

Crucifixus / staurōthenta. Tanto el latín como el griego usan el vocabulario técnico de la ejecución romana. Crucifigere / crucifixus —fijar a una cruz— aparece en las fuentes legales romanas para esta pena y para ninguna otra. Stauros en el griego precristiano denota el poste vertical en el cual las personas condenadas eran empaladas o colgadas; stauroō es el verbo para ese acto. Ninguna de las dos palabras permite una lectura metafórica. Decir «Jesús fue crucificado» en cualquiera de los dos idiomas es decir algo extremadamente específico: fue sometido a esta forma de ejecución romana, en este período histórico, sobre este instrumento de madera en particular.

La forma participial. Como passus (padeció) y natus (nació) en las cláusulas anteriores, crucifixus es un participio pasivo de pasado. Jesús es el paciente, aquel sobre quien se actúa. El Estado romano le hizo esto. La gramática del credo se niega a suavizar la violencia: el Hijo no organizó su propia muerte de un modo que minimizara la responsabilidad humana por ella. Fue ejecutado por manos humanas.

LOC 1662: “was crucified, dead, and buried.” El credo inglés más antiguo combinaba la crucifixión y la muerte en una sola frase, tratándolas como un acto con tres momentos —crucificado, muerto, sepultado. Las revisiones modernas (ICET, ELLC, Misal Romano, ecuménica IMU) las separan: fue crucificado, murió y fue sepultado. La división no es un cambio doctrinal. Separa el modo de la muerte (por crucifixión) del hecho de la muerte (murió) y de la consecuencia de la muerte (fue sepultado) —aclarando para los lectores que podrían haber leído muerto como una descripción de la crucifixión más que como una afirmación distinta. La forma de 1662 comprime y es teológicamente compacta; la forma moderna aclara y es pastoralmente útil. Ambas son correctas.

Contexto histórico

La crucifixión era el modo de ejecución más público y más humillante del Estado romano. Estaba reservada por la ley romana para tres categorías: esclavos (Cicerón, Contra Verres V.165 —«la cruz es la forma de castigo más cruel y repugnante… que el nombre mismo de la cruz se mantenga lejos no solo del cuerpo de un ciudadano romano, sino también de sus pensamientos, sus ojos, sus oídos»), extranjeros (provinciales sin ciudadanía romana) y subversivos políticos (quienes amenazaban la maiestas del Estado romano). Los ciudadanos romanos estaban exentos —Pablo, que tenía ciudadanía romana, fue decapitado; Pedro, que no la tenía, fue crucificado.

La mecánica de la crucifixión estaba diseñada para una agonía prolongada. El condenado era azotado con un flagrum (un látigo de múltiples colas con pesos de metal o hueso), obligado a cargar el travesaño (el patibulum) a través de la ciudad hasta el lugar de ejecución, despojado de sus ropas, y clavado o atado a la madera. La muerte sobrevenía principalmente por asfixia: la posición del cuerpo hacía la respiración cada vez más difícil, y el condenado moría de sofocación a medida que se instalaba el agotamiento. El proceso podía durar horas o días. La visibilidad pública de la cruz era central para su función. La crucifixión no era meramente castigo; era política de terror, destinada a disuadir futuras revueltas. Después de la revuelta de esclavos de Espartaco (73–71 a. C.), el general romano Craso crucificó a seis mil esclavos rebeldes supervivientes a lo largo de la Vía Apia como advertencia pública.

Jesús de Nazaret fue ejecutado por este medio bajo la autoridad de Poncio Pilato, sobre la acusación político-religiosa de que había afirmado ser «Rey de los judíos» —un título interpretado por las autoridades romanas como traición. El titulus fijado a su cruz (Jn. 19:19) nombraba la acusación en tres idiomas: Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum —Jesús Nazareno, Rey de los Judíos. Desde la perspectiva de Roma, esto era la ejecución de un alborotador provincial más. Desde la perspectiva de la iglesia, esto era el acto salvador de Dios.

La adopción de la cruz como su símbolo por parte de la iglesia primitiva fue, en los primeros tres siglos, un acto profundo y de consecuencias graves. Los observadores romanos lo encontraban incomprensible. Plinio el Joven informa de la práctica cristiana; Luciano de Samósata se burla de la adoración de un «sofista crucificado»; el grafito de Alexámenos (principios del siglo III) muestra a un soldado romano burlándose de un cristiano que adora a una figura crucificada con cabeza de asno. La insistencia de los cristianos en la cruz era, desde fuera, un absurdo. Desde dentro, era el evangelio: el instrumento que el imperio usaba para aterrorizar a los pueblos sometidos había sido transformado, por la muerte del Hijo de Dios, en el símbolo de la derrota del imperio.

El trasfondo veterotestamentario de la crucifixión en la lectura cristiana es Deuteronomio 21:22–23 —«si alguno hubiere cometido algún crimen digno de muerte, y lo hiciereis morir, y lo colgareis en un madero, no dejaréis que su cuerpo pase la noche sobre el madero, sino que lo enterrarás el mismo día, porque maldito por Dios es el colgado». Pablo retoma este texto directamente en Gálatas 3:13: «Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición —porque está escrito: “Maldito todo el que es colgado en un madero”». La crucifixión es, en esta lectura, la identificación deliberada del Hijo con aquellos a quienes la Ley maldijo —y el quebrantamiento de la maldición desde dentro de ella.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Justino Mártir, Diálogo con Trifón §§ 89–96; Ireneo, Contra las herejías V.17; Atanasio, Sobre la encarnación §§ 19–25; Ambrosio, Sobre la fe cristiana

La lectura patrística de la crucifixión se centra en la paradoja: el instrumento de la maldición se ha convertido en el instrumento de la bendición. El Diálogo con Trifón de Justino dedica extensas secciones a las prefiguraciones veterotestamentarias de la cruz —los brazos extendidos de Moisés en la batalla con Amalec (Éx. 17:11–12), la serpiente de bronce levantada (Nm. 21:8–9, que Juan 3:14 aplica explícitamente al ser levantado Cristo en la cruz), el madero que hizo flotar el hierro en 2 Reyes 6:6. Ireneo desarrolla el tema de la recapitulación: como el primer Adán perdió el mundo al alargar la mano hacia el árbol, el segundo Adán recupera el mundo al ser clavado a un madero. Atanasio lee el modo de la muerte —los brazos extendidos entre el cielo y la tierra— como la señal visible de la obra reconciliadora de Cristo entre Dios y la humanidad.

Fortalezas

• Ancla la cruz en la totalidad de la Escritura, negándose a tratarla como un acontecimiento autónomo
• La lectura de la recapitulación une la creación y la redención en una sola narrativa

Debilidades

• El método tipológico, en sus formas más fuertes, a veces lee los textos hebreos de maneras que sus autores originales no pretendían
• La polémica antijudía patrística en los textos de la lectura de la cruz ha causado daño histórico real y necesita ser reconocida

Escolástica

Tradición: Anselmo, Cur Deus Homo; Aquino, Summa Theologiae III, q. 46 (sobre la Pasión); q. 48 (sobre la eficacia)

Anselmo y Aquino desarrollan el relato de la satisfacción de la cruz (tratado más plenamente bajo [[died]]). Lo que es distintivo en su tratamiento de la crucifixión específicamente es el enfoque en la conveniencia de este modo particular de muerte. ¿Por qué este modo de ejecución? Aquino (III, q. 46, art. 4) da cinco razones de conveniencia: la cruz es un madero, que recapitula el árbol de la Caída; es una ejecución pública, que conviene al alcance universal de la redención; es una muerte lenta, que permite a Cristo encomendar al ladrón moribundo; los brazos extendidos representan el abrazo universal de su obra salvadora; y la elevación de la cruz prefigura el ser levantado en la resurrección.

Fortalezas

• Toma en serio la pregunta por qué esta muerte en particular, en vez de simplemente alguna muerte
• Sostiene juntos el modo histórico y el significado teológico

Debilidades

• Los argumentos de conveniencia pueden parecer decorativos —explicando después de los hechos lo que no podía haberse predicho antes
• El marco de la satisfacción, como se discute bajo la cláusula siguiente, tiene sus propias dificultades

Luterana

Tradición: Lutero, Disputación de Heidelberg (1518), Tesis 19–24; sermones sobre Gálatas 3:13

La teología de la cruz de Lutero es la contribución luterana central. La Disputación de Heidelberg (1518) establece el marco: Dios es deus absconditus (Dios escondido) precisamente donde Dios se revela más plenamente, y el lugar de la revelación más plena es la cruz. El teólogo de la gloria busca a Dios en el éxito, en la fuerza, en la majestad visible; el teólogo de la cruz busca a Dios donde Dios efectivamente se ha mostrado —en el sufrimiento, la debilidad y la aparente derrota de la cruz. Los sermones de Lutero sobre Gálatas 3:13 desarrollan el commercium admirabile (el intercambio admirable): Cristo se hizo maldición para que nosotros fuéramos bendecidos; Cristo se hizo pecado para que nosotros llegáramos a ser justicia; Cristo tomó nuestra muerte para que nosotros recibiéramos su vida.

Fortalezas

• Entre las reflexiones más penetrantes sobre la paradoja de la cruz en la teología occidental
• Ha anclado una resistencia teológica continua a la religión de poder en toda época

Debilidades

• Las formas más fuertes de la teología centrada en la cruz pueden dejar subdesarrollada la resurrección
• La theologia crucis ocasionalmente se ha usado para bautizar el sufrimiento acríticamente más que para disciplinar la lectura que la iglesia hace de él

Reformada

Tradición: Calvino, Institución II.16.5–7; Catecismo de Heidelberg P. 39

Calvino da a la pregunta de por qué la crucifixión específicamente una respuesta pastoral clara en Institución II.16.5–7. La crucifixión, señala, era específicamente la muerte que la Ley había nombrado como maldita (Dt. 21:23). La sumisión voluntaria del Hijo a esta forma particular de muerte fue la señal pública de que llevaba la maldición que la Ley pronunciaba. El Catecismo de Heidelberg P. 39 lo plantea con nitidez: «¿Hay algo más en haber sido “crucificado” que si hubiera muerto de alguna otra muerte? Sí; porque por ello tengo la seguridad de que tomó sobre sí la maldición que pesaba sobre mí; porque la muerte de cruz era maldita de Dios.»

Fortalezas

• Conecta el modo específico de ejecución con la doctrina paulina del llevar la maldición
• El Heidelberg P. 39 es una de las declaraciones de una sola frase más límpidas sobre la cruz en la tradición catequética

Debilidades

• La lectura del llevar la maldición, tomada por sí sola, puede subponderar las dimensiones del Christus Victor y de la recapitulación
• A veces ha sido leída de maneras que implican la ira del Padre contra el Hijo, distorsionando la unidad trinitaria del acto salvador

Liberación — La cruz y el árbol de los linchamientos

Tradición: James Cone, The Cross and the Lynching Tree (2011); Jürgen Moltmann, The Crucified God (1972)

The Cross and the Lynching Tree de Cone lee la crucifixión a través de la violencia análoga del Estado-romano-y-turba-de-linchamiento del Sur estadounidense. La cruz era una política pública de terror; el linchamiento también lo era. Ambos usaban el cuerpo de una víctima inocente como advertencia a los pueblos sometidos. Ambos se llevaban a cabo bajo la cobertura de formas legales (el procedimiento judicial romano; el orden legal de las leyes Jim Crow de la era de la segregación) y con la participación de las autoridades religiosas. La afirmación del evangelio —que Dios está del lado de los crucificados, no de los crucificadores— es, en la lectura de Cone, teológicamente continua desde Jerusalén hasta el Sur estadounidense y hasta cualquier lugar donde una víctima de violencia sancionada por el Estado haya colgado de un árbol.

Fortalezas

• Rechaza la despolitización de la cruz que el cristianismo cómodo ha exigido con demasiada frecuencia
• Reactiva la tradición patrística y paulina de la cruz-como-llevar-la-maldición para el contexto estadounidense

Debilidades

• La analogía, llevada a su forma más fuerte, puede aplanar la distinción entre la muerte redentora de Cristo y otras muertes injustas
• La reserva escatológica —que la cruz es seguida por la resurrección— debe sostenerse cuidadosamente, no sea que la analogía colapse en una teología de solidaridad-sin-victoria

Voz wesleyana

El tratamiento que Wesley hace de la crucifixión está entretejido a través de casi todos los sermones y en la médula de la himnodia de Charles. El núcleo doctrinal es sustitutivo en el sentido reformado amplio: Cristo llevó la muerte que merecemos, en nuestro lugar, para que fuéramos libres. El sermón de Wesley “The Lord Our Righteousness” (Sermón 20, 1765) sostiene juntas la sustitución y la imputación de la justicia con cuidado. Su “Justification by Faith” (Sermón 5, 1746) es el locus classicus de la lectura wesleyana de los textos paulinos sobre la cruz.

Lo que es distintivamente wesleyano es el registro experiencial. La cruz no es, para Wesley, una doctrina con la que estar de acuerdo sino una realidad que recibir. Su momento de Aldersgate —al oír el prefacio de Lutero a Romanos, su corazón «extrañamente enardecido»— fue la apropiación personal de la cruz por mí. El testimonio del Espíritu al espíritu del creyente de que Cristo ha muerto por mí es, para Wesley, el núcleo doctrinal de la experiencia metodista.

La lectura sociopolítica que Wesley hace de la cruz, aunque menos sistemáticamente desarrollada que las lecturas posteriores de la liberación, tiene aristas claras. Sus Pensamientos sobre la esclavitud (1774) —escritos en oposición al comercio británico de esclavos— se niegan a usar la providencia para autorizar lo que él podía ver que era pecado, y su última carta (a William Wilberforce, cuatro días antes de su muerte en 1791) nombró la esclavitud como «esa execrable suma de todas las villanías». El Hijo de Dios no murió en una cruz romana para que el comercio cristiano pudiera encadenar cuerpos africanos y llamarlo Providencia.

La postura wesleyana práctica: recibir la cruz personalmente como el acto de Dios para la propia salvación; dejar que enardezca el corazón; negarse a dejar que sea domesticada por el poder; vivir una «vida con forma de cruz que se ofrece por los demás».

Himnodia

La himnodia wesleyana sobre la crucifixión es, por consenso general, de las más finas de cualquier tradición cristiana.

“And can it be that I should gain” (Charles, 1738): “He left his Father’s throne above, / So free, so infinite his grace, / Emptied himself of all but love, / And bled for Adam’s helpless race… / Amazing love! how can it be / That thou, my God, shouldst die for me!”

“O Love divine, what hast thou done” (Charles, 1742): “Th’ immortal God hath died for me! / The Father’s coeternal Son / Bore all my sins upon the tree.”

“Hark! the herald angels sing” (Charles, 1739) sostiene la cruz en tensión con el pesebre: “Mild he lays his glory by, / Born that man no more may die.”

“When I survey the wondrous cross” (1707) de Isaac Watts es el himno metodista de la Pasión indispensable junto a los de los Wesley. “Forbid it, Lord, that I should boast / Save in the death of Christ my God; / All the vain things that charm me most, / I sacrifice them to his blood.”

Las secciones de la Colección de 1780 sobre «Believers Praying» y «For Believers Rejoicing» vuelven a la cruz repetidamente. La tradición metodista ha llevado su doctrina de la expiación en canto más a menudo que en tratado doctrinal; la himnodia es teológicamente densa de maneras que los sermones en prosa logran con menos frecuencia.

Uso pastoral y litúrgico

¿Por qué un instrumento romano de tortura es nuestro símbolo central de fe?

Los cristianos no llevan la cruz para marcar una muerte. La llevamos para marcar la derrota de la muerte. El Estado romano usaba la cruz para aterrorizar a los pueblos sometidos; el propósito del imperio era hacer que los pueblos sometidos tuvieran miedo. El evangelio volteó el instrumento del revés. El madero de la crueldad se convirtió en el madero de la vida. La marca de la humillación pública se convirtió en la marca de la esperanza pública. Esta inversión no es decoración metafórica; es el corazón de la afirmación cristiana sobre lo que Dios hizo en la muerte de Jesús.

La pregunta pastoral, entonces, es si dejamos que la cruz haga la obra que el evangelio afirma que hace. Una cruz llevada como joya, exhibida en un santuario, fijada a una cadena —ninguna de estas por sí sola es todavía una señal de la inversión del evangelio. La cruz se convierte en esa señal cuando la vida del creyente es moldeada por aquello a lo que apunta: una disposición a perder por amor, una negativa a devolver violencia por violencia, una resistencia a usar los métodos del imperio para hacer avanzar el reino de Aquel a quien el imperio mató. La cruz es una vida cruciforme o no es más que un adorno.

La cruz es también un escándalo. La palabra griega skandalon —la palabra de Pablo para la cruz en 1 Corintios 1:23— no significa picante o escandaloso. Significa piedra de tropiezo. La cruz es lo que hace tropezar a la gente. Hizo tropezar a los griegos (locura) y a los judíos (una maldición). Hace tropezar también al mundo moderno. Una cultura que adora la fuerza, el éxito y la victoria visible no puede entender fácilmente a un Dios que eligió ser torturado hasta la muerte por una administración romana provincial. La cruz está destinada a ser difícil de recibir. Aceptarla como el acontecimiento central de la historia humana es aceptar que las medidas de valor del mundo son, en el nivel más profundo, falsas.

Para los pastores: esta es también la razón por la cual la cruz importa para el duelo. El Dios que confesamos en la cruz ha atravesado todo el sufrimiento humano. No se ha mantenido a distancia de la muerte; la ha muerto. Se supone que María Antonieta, al decírsele que el pueblo de París no tenía pan, dijo: «Que coman pastel». Lo haya dicho realmente o no, la frase capta una clase particular de distancia —la distancia de quienes no pueden concebir lo que el sufrimiento realmente es. La cruz es la abolición de esa distancia. El Dios del evangelio no está en el trono, indiferente al pan del pueblo. Está en una cruz romana, tomando lo peor de lo que el mundo puede hacer, para que el pan que finalmente compartiremos sea el pan de un reino donde no hay más llanto, ni más muerte, ni más cruces.

Lecturas adicionales

• Justino Mártir, Diálogo con Trifón §§ 89–96 — prefiguraciones veterotestamentarias de la cruz
• Ireneo de Lyon, Contra las herejías V.17 — recapitulación
• Atanasio, Sobre la encarnación §§ 19–25
• Cicerón, Contra Verres V.165 — el horror aristocrático romano ante la crucifixión
• Anselmo de Canterbury, Cur Deus Homo (1098)
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 46 (sobre la Pasión de Cristo)
• Martín Lutero, Disputación de Heidelberg (1518), Tesis 19–24
• Martín Lutero, sermones sobre Gálatas 3:13 (en su comentario a Gálatas, 1535)
• Juan Calvino, Institución de la religión cristiana II.16.5–7
• Catecismo de Heidelberg P. 39
• John Wesley, Sermón 5, “Justification by Faith” (1746)
• John Wesley, Sermón 20, “The Lord Our Righteousness” (1765)
• John Wesley, Pensamientos sobre la esclavitud (1774); carta a William Wilberforce (1791)
• Charles Wesley, “And can it be” (1738); “O Love divine, what hast thou done” (1742)
• Isaac Watts, “When I survey the wondrous cross” (1707)
• A Collection of Hymns for the Use of the People Called Methodists (1780)
• Martin Hengel, Crucifixion (Fortress, 1977) — el tratamiento académico estándar de la crucifixión en el mundo antiguo
• John R. W. Stott, The Cross of Christ (IVP, 1986) — el tratamiento evangélico moderno estándar
• James Cone, The Cross and the Lynching Tree (Orbis, 2011)
• Fleming Rutledge, The Crucifixion: Understanding the Death of Jesus Christ (Eerdmans, 2015) — una síntesis ecuménica reciente