subió a los cielos

El texto

El cuerpo resucitado de Jesús, habiéndose aparecido a sus discípulos a lo largo de cuarenta días, subió. No metafóricamente. La cláusula nombra un movimiento real de un cuerpo real — el mismo cuerpo que colgó de una cruz romana, fue sellado en una tumba romana, comió pescado asado en el aposento alto — a un estado y un lugar que ahora no podemos alcanzar. La ascensión es, con la resurrección, uno de los dos acontecimientos que la iglesia confiesa que cambian la geografía del mundo. Cristo ya no está corporalmente presente en la tierra del modo en que lo estuvo durante aquellos cuarenta días. Ha ascendido. Adónde ha ido es la cuestión doctrinal que esta cláusula abre.

Notas de traducción

Ascendit / anelthonta. Tanto el latín como el griego usan verbos ordinarios de movimiento vertical. Ascendere en latín significa simplemente “trepar, subir”; anerchomai en griego, igualmente. El credo no usa un vocabulario especializado de ascenso místico o espiritual. Describe un acontecimiento en términos espacio-temporales que los discípulos habrían usado para cualquier movimiento hacia arriba. Hechos 1:9 — “mientras ellos miraban, fue alzado, y una nube lo recibió y le ocultó de sus ojos” — da la imagen visual: un cuerpo real, en movimiento real, desapareciendo en una nube real.

Caelos / ouranous (plural). Tanto el latín como el griego leen “cielos” en plural, preservando el idiotismo hebreo (šāmayim, plural en forma) que los escritores bíblicos heredaron. El plural no es decorativo. Lleva la cosmología más antigua de los múltiples cielos — el cielo (donde vuelan las aves), el firmamento (donde se mueven las estrellas y los planetas), y el cielo de los cielos (la morada de Dios, más allá de lo visible). Pablo, en 2 Corintios 12:2, nombra un “tercer cielo” como el lugar donde fue arrebatado en una visión. La esquematización varía (algunos textos judíos hablan de siete cielos), pero la idea subyacente es que los cielos se extienden desde el cielo visible hacia arriba hasta la morada invisible de Dios, y que “cielo” en el sentido más propio es esta última.

Cielo y firmamento. Una nota de traducción pequeña pero importante. El griego ouranos y el hebreo šāmayim no distinguen entre firmamento y cielo del modo en que lo hace el inglés moderno. Cuando Hechos 1:11 dice que los varones de Galilea “miraban al cielo”, y los ángeles dicen que Jesús volverá “del mismo modo como lo habéis visto ir al cielo”, la palabra griega es la misma — ouranos. La cosmología antigua no tenía nuestro concepto de “espacio exterior” como un dominio separado. El cielo, los planetas, las estrellas y el trono celestial eran todos parte del mismo continuo, ouranos. Los lectores modernos no deben suponer que la cláusula compromete a la iglesia con una cosmología premoderna particular; está usando el vocabulario cosmológico disponible para describir un acontecimiento cuya sustancia teológica no depende de la cosmología.

Contexto histórico

El relato de la ascensión se cuenta principalmente en dos textos del Nuevo Testamento. Lucas 24:50–53 describe a Jesús bendiciendo a sus discípulos y siendo llevado arriba al cielo desde Betania. Hechos 1:6–11 — del mismo autor — da un relato más completo: los cuarenta días de apariciones posteriores a la resurrección, la comisión final, la nube que retira a Jesús de la vista, la palabra de los ángeles de que volverá del mismo modo en que se fue. El final más largo del Evangelio de Marcos (Marcos 16:19) menciona brevemente la ascensión. Las cartas paulinas se refieren con frecuencia al Cristo ascendido (Ef. 1:20; 4:8–10; Fil. 2:9; Col. 3:1; 1 Tim. 3:16) pero no narran el acontecimiento.

La cronología de los cuarenta días en Hechos 1 establece una separación entre resurrección y ascensión que algunas tradiciones cristianas primitivas no siempre hacían. El Evangelio de Juan, en particular, puede leerse como si la resurrección y la ascensión fueran un solo acontecimiento en dos aspectos (cf. Juan 20:17, “no me toques, porque aún no he subido”). La cronología lucano-Hechos — resurrección, cuarenta días de apariciones, ascensión, diez días más, Pentecostés — se convirtió en el patrón estándar, y el año litúrgico cristiano está construido en torno a él: Pascua, Ascensión (cuarenta días después), Pentecostés (diez días después de eso).

La ascensión fue una doctrina confesada desde el período más temprano. El himno precredal de Filipenses 2:9–11 — “Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que es sobre todo nombre” — ya presupone la ascensión como la exaltación pública del crucificado. El Credo de los Apóstoles y el Credo Niceno por igual preservan la cláusula como esencial.

El contexto polémico de la cláusula es, de nuevo, doble.

Contra la espiritualización gnóstica. Algunos grupos gnósticos enseñaban que la resurrección efectivamente había sido la ascensión — que el Cristo inmaterial simplemente había vuelto al reino espiritual en el momento de la muerte, y que las apariciones posteriores a la resurrección eran visiones espirituales más que encuentros corporales. La ascensión como un acontecimiento separado, del cuerpo resucitado, rehúsa esto. Jesús no se volvió incorpóreo en la cruz ni al tercer día. Permaneció corporal; el cuerpo que ascendió es el cuerpo que resucitó.

Contra las confusiones kenóticas posteriores. Los teólogos kenóticos del siglo XIX (Gottfried Thomasius, Charles Gore) argumentaban que la encarnación implicaba que el Hijo se vaciara de atributos divinos que reasumió en la ascensión. La tradición patrística resistió esto: el Hijo no dejó de ser Dios en la encarnación, y la ascensión no es el retorno del Hijo a la divinidad. La ascensión es la exaltación pública de la naturaleza humana — la humanidad corporal de Jesús — al lugar que el Hijo divino siempre había compartido con el Padre.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Ireneo, Against Heresies III.16–22; Atanasio, On the Incarnation §§ 25–32; Agustín, Sermons 261–265 (sermones de la Ascensión)

La lectura patrística insiste en dos afirmaciones simultáneas. Primera, la ascensión es corporal: la misma carne que murió y resucitó ha ascendido, y ahora se sienta en los cielos a la diestra del Padre. Segunda, la ascensión es representativa: al llevar la naturaleza humana a la gloria divina, el Cristo ascendido ha abierto el camino para que la humanidad misma le siga. La fórmula de Atanasio resuena aquí: lo que no fue asumido no fue sanado — y la ascensión es la prueba pública de que la humanidad asumida ha sido sanada y exaltada.

Los sermones de la Ascensión de Agustín (261–265) desarrollan ricamente el segundo tema. Cristo no nos ha abandonado al ascender; ha ido delante de nosotros. Ipse remansit nobiscum cum ascendisset, nos cum eo iam in caelo sumus, cum nondum quod promittitur in carne nostra impletum est — “Permaneció con nosotros aun después de su ascensión, y ya estamos con él en el cielo, aunque lo que se promete aún no se ha cumplido en nuestra carne.” El Cristo ascendido no está ausente; está presente en su iglesia, y su iglesia está, en él, ya presente en el cielo.

Fortalezas

• Sostiene juntos el realismo corporal y la significación representativa
• La formulación agustiniana ha dado forma a dos mil años de predicación sobre la ascensión con profundidad sin igual

Debilidades

• Las discusiones patrísticas sobre la ubicación del cuerpo ascendido a veces suponían una cosmología que la iglesia moderna ya no puede compartir sin traducción
• Algunos relatos patrísticos de la geografía celestial entraron en detalle especulativo que el Nuevo Testamento mismo no garantiza

Escolástica

Tradición: Aquino, Summa Theologiae III, qq. 57–58

Aquino trata la ascensión en dos cuestiones: la ascensión misma (q. 57) y la sesión a la diestra del Padre (q. 58, retomada en la siguiente anotación). Los argumentos de conveniencia para la ascensión (q. 57, art. 1) incluyen que era conveniente que Cristo ascendiera porque su cuerpo glorificado requería un lugar acorde a su dignidad; que era conveniente que ascendiera para preparar un lugar para quienes le siguen; que era conveniente que ascendiera para enviar al Espíritu, que no podía venir mientras Cristo permaneciera visiblemente presente (Juan 16:7); y que era conveniente que ascendiera para ser sumo sacerdote en el santuario celestial (Heb. 4:14, 8:1, 9:24).

Fortalezas

• La integración de ascensión y Pentecostés (q. 57, art. 1, cuarta razón) es uno de los movimientos teológicamente más generativos de la Summa
• Sostiene juntas la teología del sacerdocio de Hebreos y el relato de la ascensión de Hechos

Debilidades

• Los argumentos de conveniencia, aunque poderosos, son post hoc — explican por qué lo que sucedió fue correcto, no por qué tenía que suceder
• La dependencia de Aquino de una cosmología ahora obsoleta (el cielo empíreo, la ubicación del cuerpo glorificado) necesita traducción

Luterana

Tradición: Lutero, On the Lord’s Supper (1528); Formula of Concord (1577), Article VII

La tradición luterana usa la ascensión para defender la doctrina de la presencia corporal de Cristo en la Cena del Señor. Si Cristo en su cuerpo ascendido se sienta a la diestra del Padre, y si “la diestra de Dios” está en todas partes (no un lugar localizado), entonces el cuerpo ascendido de Cristo puede estar — y está — presente en la Cena dondequiera que la iglesia se reúna. Esta es la doctrina luterana de la ubicuidad del cuerpo de Cristo, fundada en una lectura fuerte de la communicatio idiomatum (la comunicación de propiedades entre las dos naturalezas de Cristo).

Fortalezas

• Rehúsa dejar que la ascensión se lea como el alejamiento de Cristo de nosotros; el Señor ascendido está más presente, no menos
• Provee una teología eucarística coherente fundada en la cristología

Debilidades

• La doctrina luterana de la ubicuidad fue agudamente cuestionada por los reformados (Calvino en particular), que argumentaban que confunde las dos naturalezas
• Las formas más fuertes de la communicatio idiomatum pueden oírse como un desplome de la distinción entre la humanidad y la divinidad de Cristo

Reformada — El extra Calvinisticum

Tradición: Calvino, Institutes II.13.4; IV.17.30; los escolásticos reformados (Turretin, Institutes of Elenctic Theology)

La respuesta de la tradición reformada a la doctrina luterana de la ubicuidad es el famoso extra Calvinisticum: mientras el Hijo divino está unido a la naturaleza humana de Cristo en la unión hipostática, el Hijo divino no está limitado por esa naturaleza humana. El Hijo eterno está, en cierto sentido, plenamente en el hombre Jesús y plenamente sosteniendo el universo (sustinens omnia verbo virtutis suae, Heb. 1:3). El cuerpo ascendido de Cristo está localmente presente en el cielo — no se vuelve ubicuo — pero el Hijo divino que está unido a ese cuerpo está en todas partes, y por tanto está realmente presente para el creyente en la Cena, aunque el cuerpo mismo no esté localmente sobre la mesa.

Fortalezas

• Preserva la integridad de la naturaleza humana de Cristo, incluida su propia localidad
• Mantiene una teología eucarística fuerte mientras respeta la distinción de naturalezas

Debilidades

• El extra Calvinisticum ha sido criticado por introducir un “segundo Logos” — el Hijo divino operando fuera de la carne encarnada — que la tradición patrística no habría aprobado
• La teología eucarística reformada a menudo se ha leído como más débil que la luterana sobre la presencia real de Cristo, aunque los mejores tratamientos reformados no merecen la reducción

Moderna — La ascensión y la Ecclesia

Tradición: T. F. Torrance, Space, Time, and Resurrection (1976); Douglas Farrow, Ascension and Ecclesia (1999); Ascension Theology (2011)

Ascension and Ecclesia de Farrow es el principal tratamiento ecuménico reciente de la ascensión. Farrow argumenta que la iglesia moderna ha subenfatizado la ascensión — tratándola como una nota al pie de la resurrección — y que este descuido ha tenido consecuencias serias para la eclesiología y la escatología. Si Cristo está ascendido — corporalmente, localmente, en algún lugar — entonces la iglesia en la tierra está constituida por la ausencia de su Señor aun cuando vive por su presencia en la Palabra, el Espíritu y el sacramento. La ascensión crea el espacio eclesiológico en el que la iglesia existe como signo del reino más que como su consumación.

Space, Time, and Resurrection de T. F. Torrance da el cuidadoso tratamiento teológico-físico: la ascensión no requiere que imaginemos el cuerpo de Jesús en algún lugar arriba en el cosmos visible; requiere que confesemos que hay un lugar real — más allá de nuestro espacio-tiempo pero relacionado con él — donde el Cristo corporal ahora reina.

Fortalezas

• Recupera una doctrina que la iglesia moderna a menudo ha permitido que se escape
• Aborda la cuestión teología-y-cosmología de manera directa y útil

Debilidades

• La eclesiología de Farrow ha sido criticada como excesivamente agustiniano-católica para algunos lectores protestantes
• El “lugar real más allá del espacio-tiempo” de Torrance es teológicamente cuidadoso pero pastoralmente difícil de comunicar

Voz wesleyana

La confesión que hace Wesley de la ascensión es natural y corporal. Los Articles of Religion (1784), Artículo III, nombran la ascensión explícitamente: Cristo “tomó de nuevo su cuerpo, con todas las cosas pertenecientes a la perfección de la naturaleza humana, con el cual ascendió al cielo, y allí está sentado hasta que vuelva a juzgar a todos los hombres en el último día.” El artículo está entre las Reglas Restrictivas. La ascensión corporal es doctrina metodista establecida.

Wesley no desarrolla la ascensión tan extensamente en sus sermones como desarrolla la cruz, la justificación o la santificación. Sigue la tradición patrístico-anglicana sin elaborado aparato filosófico. Sus Notes on Acts 1:9–11 — el locus classicus del relato — glosan los versículos con realismo corporal, rehusando espiritualizar tanto el subir como la promesa del retorno.

Donde Wesley sí presiona teológicamente la ascensión es en su uso de Hebreos para desarrollar el sacerdocio celestial de Cristo. El Cristo ascendido es el gran sumo sacerdote que, habiéndose ofrecido a sí mismo una vez para siempre en la cruz, ahora intercede por el creyente en el santuario celestial (Heb. 4:14–16; 7:25). Este es el fundamento doctrinal del lenguaje fuerte de Wesley sobre la mediación continua de Cristo — el creyente viene al Padre siempre por medio del Hijo, y el Hijo ascendido siempre intercede por el creyente. La ascensión no es la partida de Cristo; es su entronización como el abogado eterno de la iglesia.

La postura práctica wesleyana: confesar la ascensión corporal; confiar en el sacerdocio celestial; orar por medio del Cristo ascendido como el Nuevo Testamento instruye; vivir en la confianza de que Aquel que ascendió es Aquel que retorna.

Himnodia

La himnodia de los Wesley sobre la ascensión es rica, a menudo entretejiéndola con la resurrección como un solo movimiento de glorificación.

“Hail the day that sees him rise” (Charles, 1739) es el gran himno wesleyano de la Ascensión. “Hail the day that sees him rise, / Alleluia! / To his throne above the skies; / Alleluia! / Christ, awhile to mortals given, / Alleluia! / Reascends his native heaven. / Alleluia!” Cada estrofa nombra una faceta distinta — la conquista de la tumba, la entrada en el cielo, la intercesión celestial, la esperanza del creyente.

“See the conqueror mounts in triumph” (Christopher Wordsworth, 1862) — no wesleyano pero ampliamente cantado en las iglesias metodistas — desarrolla el mismo tema del conquistador-rey.

“All hail the power of Jesus’ name” (Edward Perronet, 1779–1780) — contemporáneo de los Wesley y a menudo asociado con la himnodia metodista — da la dimensión del Señorío universal: “Crown him, ye martyrs of our God / Who from his altar call; / Extol the Stem of Jesse’s Rod, / And crown him Lord of all.”

Las secciones del Collection de 1780 sobre la Pascua y el evangelio a menudo juntan resurrección y ascensión; los Wesley no siempre las trataban como momentos himnódicos separados. El acto combinado teológico-himnódico es la exaltación pública del crucificado.

Uso pastoral y litúrgico

Algunos que vieron los alunizajes del Apolo en 1969 recuerdan las asambleas escolares, los televisores traídos sobre ruedas, el asombro de un ser humano pisando otro cuerpo celeste. Algunos han pasado tardes en el oeste de Texas con telescopios, mirando los anillos de Saturno, las lunas de Júpiter, la galaxia de Andrómeda. Las imágenes de los telescopios espaciales Hubble y James Webb muestran un universo más asombroso de lo que cualquier imaginación humana podría haber construido. El espacio es real, y es maravilloso.

Los antiguos no tenían nuestro concepto de espacio. Tenían los cielos — y los cielos incluían todo lo que entendemos por cielo y espacio y aún más. Los escritores bíblicos, cuando hablaban de “cielo”, no se comprometían con una teoría astronómica particular. Estaban usando el lenguaje natural de su mundo para apuntar a la morada de Dios — que no era, para ellos, un lugar al que se pudiera volar con suficiente combustible para cohetes.

Cuando el credo confiesa subió a los cielos, no nos está pidiendo que imaginemos el cuerpo de Jesús en algún lugar más allá de Plutón, vagando por el cinturón de Kuiper en forma glorificada. Nos está pidiendo que confesemos que el mismo Cristo corporal que se apareció a sus discípulos durante cuarenta días ha sido llevado a un estado y un lugar que es real, pero no alcanzable por los métodos que alcanzan la luna. El cielo no es otro planeta. El cielo no es otro sistema solar. El cielo no es en absoluto un destino en nuestro espacio-tiempo. Si Dios es el creador del cielo y la tierra — de toda la realidad — entonces Dios no es un elemento dentro de la realidad. El Dios en quien vivimos, nos movemos y somos es la fuente de la realidad, y el lugar adonde Cristo ha ido está más cerca de Dios de lo que está de nuestra cosmología.

Esto importa de una manera particular. Si alguna vez se anunciara un descubrimiento de que la tumba de Jesús había sido hallada — de que alguien había recuperado los huesos — la fe cristiana quedaría falsificada. La ascensión es también así de concreta. El cuerpo que resucitó de la tumba dejó la tumba vacía; el cuerpo que ascendió dejó la tierra sin dejar un cadáver. El realismo corporal del credo corta en ambos sentidos: el cuerpo es real, y ya no está aquí del modo en que están aquí los cuerpos de otras personas santas.

¿Qué significa la ascensión pastoralmente? Varias cosas a la vez.

Primero: Cristo no está ausente. La palabra de Agustín se sostiene. Permaneció con nosotros aun después de su ascensión, y estamos con él en el cielo, aunque lo que se promete aún no se ha cumplido en nuestros cuerpos. El Cristo ascendido está presente para su iglesia mediante el Espíritu, la Palabra, la Eucaristía, la compañía de los santos. No está en un planeta diferente; está más cerca de lo que estaba, de un modo diferente.

Segundo: Cristo ha ido delante de nosotros. La misma humanidad que asumió en la concepción ha sido llevada ahora, en él, a la gloria divina. La promesa que hace la ascensión es que lo que ha sucedido en la cabeza sucederá en los miembros. Le seguiremos, en su cuerpo, adonde él ha ido.

Tercero: la ascensión hace de la iglesia la iglesia. Si Cristo siguiera corporalmente presente en la tierra del modo en que lo estuvo durante cuarenta días, la iglesia no necesitaría existir como el cuerpo que lleva su presencia al mundo. El Espíritu no podría haber venido (Juan 16:7); la Eucaristía sería un memorial de un contemporáneo, no una participación en un Señor ausente-y-presente; los santos no serían necesarios como la continuación visible de la misión del Señor. La ascensión crea el espacio eclesiológico en el que la iglesia vive.

Cuarto: la ascensión espera el retorno. La palabra de los ángeles en Hechos 1:11 es que volverá del mismo modo en que se fue. La cláusula sobre la ascensión y la cláusula sobre el venir-a-juzgar son dos mitades de una realidad escatológica. Confesamos al Señor ascendido como Aquel que está retornando. La espera del Adviento — por la primera venida, y por la segunda — es la espera de una iglesia cuyo Señor ha subido y va a volver.

Lecturas adicionales

• Hechos 1:1–11; Lucas 24:50–53; Efesios 1:20; 4:8–10; Filipenses 2:9–11; Hebreos 4:14–16; 8:1–2; 9:24
• Ireneo, Against Heresies III.16–22
• Tertuliano, On the Resurrection of the Flesh
• Atanasio, On the Incarnation §§ 25–32
• Agustín, Sermons 261–265 (sermones de la Ascensión); Tractates on John sobre los pasajes pertinentes
• León Magno, Sermons 73–74 (Ascensión)
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, qq. 57–58
• Martín Lutero, On the Lord’s Supper (1528); Formula of Concord (1577), Article VII
• Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion II.13.4; IV.17.30
• John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament sobre Hechos 1:9–11; Hebreos 4–10
• The Articles of Religion of the United Methodist Church (1784), Article III
• Charles Wesley, “Hail the day that sees him rise” (1739)
• Edward Perronet, “All hail the power of Jesus’ name” (1779)
• A Collection of Hymns for the Use of the People Called Methodists (1780)
• T. F. Torrance, Space, Time, and Resurrection (Eerdmans, 1976)
• Douglas Farrow, Ascension and Ecclesia (T&T Clark, 1999); Ascension Theology (T&T Clark, 2011)
• Gerrit Scott Dawson, Jesus Ascended: The Meaning of Christ’s Continuing Incarnation (P&R, 2004) — cuidadoso tratamiento reformado-evangélico
• Peter Atkins, Ascension Now (Liturgical, 2001) — tratamiento pastoral anglicano