y la vida eterna

El texto

La cláusula final del credo, y el largo cierre en arco hacia la primera. Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra — el credo comenzó con el Dios cuyo primer acto es dar el ser a un mundo que no era. Termina con el acto final del mismo Dios: dar una vida que no termina. Las dos cláusulas se pertenecen mutuamente. La creación de la cláusula 3 es lo que es porque existe la vida eterna de la cláusula 22; la vida eterna es lo que es porque existe la creación de la cláusula 3. Si Dios no es el creador, Dios no puede ser el salvador. El Dios cuya voz en Génesis 1 dijo sea la luz es el Dios cuyo Espíritu en la resurrección dice sea la vida que no tiene fin — a la misma materia, a las mismas personas, al mismo mundo. La última palabra del credo antes del Amén no es cielo. Es vida. La vida de Dios, dada sin medida, poseída sin término, compartida por el pueblo que Dios ha hecho y rehecho y resucitado.

Notas de traducción

Vita aeterna — vida eterna. El inglés everlasting y eternal son ambas traducciones legítimas del latín aeterna (y del griego aiōnios), pero tiran en direcciones ligeramente distintas. Everlasting pone el acento en la duración — vida que sigue sin fin. Eternal, en su uso teológico más antiguo, pone el acento en la cualidad — vida de un tipo distinto, la vida que pertenece a Dios, la vida que ya no está sujeta al desgaste del tiempo. El latín aeterna y el griego aiōnios mantienen ambos registros juntos: la vida es sin fin en duración porque su cualidad ya no está sujeta a las corrosiones que ponen fin a la vida presente. La forma litúrgica inglesa everlasting es la opción más antigua; eternal es la moderna. Ambas son defendibles. El maestro pastoral debe mantener firme el énfasis cualitativo frente a la tendencia moderna a oír everlasting como nada más que por un tiempo muy largo.

Vita — vida. El latín vita y el griego zōē nombran ambos la vida en su sentido más pleno — no la mera función biológica (griego bios, latín vivere en su uso fisiológico estrecho), sino la vida como la participación vivida en el ser. El zōē aiōnios del Nuevo Testamento no es, por tanto, lo mismo que la athanasia (inmortalidad) del filósofo o la aphtharsia (incorruptibilidad) del platónico, aunque incluye ambas. Vida eterna es participación en la vida de Dios, que es la vida que no tiene fin porque no tiene privación. La elección de zōē sobre bios en el Nuevo Testamento es doctrinalmente intencionada: esta vida no es el curso biológico presente extendido indefinidamente; es una cualidad distinta de vida, dada como don en el Espíritu, consumada en la resurrección.

La relación con la resurrección del cuerpo (cláusula 21). La cláusula 21 confesó la resurrección del cuerpo — el levantarse de la misma carne que murió. La cláusula 22 nombra para qué es el cuerpo resucitado: la vida eterna. La resurrección no es un estado final, sino un pasaje; el cuerpo es resucitado hacia la vida eterna. Las dos cláusulas no son redundantes. La cláusula 21 responde a la pregunta ¿qué le sucede a este cuerpo?; la cláusula 22 responde a la pregunta ¿hacia qué es resucitado el cuerpo? Los credos bautismales tempranos siempre tuvieron ambas cláusulas, con el orden resurrección-luego-vida preservado a través de las tradiciones oriental y occidental. La formulación niceno-constantinopolitana es paralela a la estructura: y espero la resurrección de los muertos, y la vida del siglo venidero (καὶ προσδοκῶ ἀνάστασιν νεκρῶν, καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος).

El Amén final. En las tradiciones bautismales griega y latina, el Amén (hebreo אָמֵן, firme, seguro, así sea) no es un signo de puntuación, sino un elemento doctrinal: el sí del creyente a toda la confesión que acaba de hacer. Justino Mártir (First Apology 65) describe el Amén de la congregación en la plegaria eucarística como el consentimiento del pueblo a lo que se ha orado. El Amén al final del credo es el mismo acto. El credo no es una descripción que el creyente escucha de pasada; es una confesión que el creyente hace. El Amén cierra el acto.

Contexto histórico

La esperanza de la vida eterna es, junto con la resurrección corporal, el elemento más antiguo y estable de la escatología cristiana. Zōē aiōnios — vida eterna — aparece más de treinta veces solo en el Evangelio y la Primera Carta de Juan, y es la categoría central de la teología joánica. Juan 3:16 la coloca en el centro mismo del evangelio: todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna. Juan 17:3 da su definición: esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado. La vida eterna, en la lectura joánica, no es meramente futura; ya ha comenzado en la unión del creyente con Cristo, y se consuma en la resurrección.

La literatura paulina da el acento escatológico. Romanos 6:23 sitúa la vida eterna como la alternativa a la paga del pecado (la muerte): la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro. Romanos 2:7 nombra la vida eterna como lo que Dios dará a los que, perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e incorrupción. Gálatas 6:8 conecta el sembrar en el Espíritu con el segar vida eterna. 1 Timoteo 6:12, 6:19 nombra el echar mano de la vida eterna como la vocación del creyente. Los registros escatológico-paulino e inaugurado-joánico se pertenecen mutuamente; los credos bautismales tempranos reciben ambos.

El sustrato veterotestamentario es la visión profética de la era mesiánica, en la cual la maldición de la muerte queda deshecha. Isaías 25:6–9 es el locus classicus: en el monte del Señor, un banquete para todos los pueblos, y destruirá a la muerte para siempre. Isaías 65:17–25 nombra los cielos nuevos y la tierra nueva en los cuales el niño no morirá a los pocos días y el anciano cumplirá sus días. Ezequiel 37 — el valle de los huesos secos — nombra el aliento de Dios devolviendo la vida a los muertos de Israel. Daniel 12:2 nombra la resurrección de los muertos, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua. La literatura judía intertestamentaria (2 Macabeos 7; Sabiduría de Salomón 1–5; la literatura apocalíptica) desarrolló la esperanza más a fondo, y es el trasfondo inmediato de la confesión de vida eterna del Nuevo Testamento.

Los primeros credos bautismales latinos — el Símbolo Romano Antiguo, c. 200 — terminaban en resurrección de la carne, sin una cláusula explícita de vida eterna; el vitam aeternam fue añadido en el desarrollo textual del credo en los siglos IV y V, y es estándar en la forma del Textus Receptus hacia c. 750. La adición no fue innovación, sino especificación: la resurrección-hacia-la-vida que la fórmula anterior daba por supuesta queda ahora nombrada. El vida del siglo venidero del Credo Niceno realiza el mismo movimiento teológico. Las frases finales del Credo Atanasiano — los que han hecho el bien irán a la vida eterna; y los que han hecho el mal, al fuego eterno — nombran la esperanza de la vida eterna junto a su sobria contrapartida.

A través de los períodos medieval y de la Reforma, la cláusula de la vida eterna estuvo en gran medida fuera de disputa; las controversias doctrinales se adhirieron a sus vecinas (la resurrección del cuerpo, el estado intermedio, la naturaleza de la visión beatífica) más que a la cláusula misma. La recuperación teológica del siglo XX — Barth, Moltmann, Wright — ha vuelto a enfocar la atención sobre la cláusula de la vida eterna como la culminación de la narrativa del credo, el largo cierre en arco hacia el creador del cielo y de la tierra con el que el credo comenzó.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Ireneo, Against Heresies IV.20.7 («la gloria de Dios es el ser humano plenamente vivo; la vida del ser humano es la visión de Dios»); Atanasio, On the Incarnation; Gregorio de Nisa, On Perfection y Life of Moses; Agustín, City of God XXII; Confessions I.1; Juan Crisóstomo, homilías sobre Juan

El acuerdo patrístico sobre vita aeterna mantiene tres convicciones juntas. Primero, la vida eterna es participación en la vida de Dios, no la extensión indefinida de la vida biológica presente. La célebre fórmula de Ireneo — gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei (la gloria de Dios es el ser humano plenamente vivo; la vida del ser humano es la visión de Dios) — fija el acento patrístico. El fin de la persona humana no es la supervivencia, sino la comunión. Segundo, la vida eterna ya ha comenzado en el presente — en el bautismo, en la eucaristía, en el Espíritu que mora dentro, en el amor de Dios derramado en el corazón. El registro joánico ha dominado la discusión patrística: la vida eterna es un don que el creyente tiene ahora, consumado en la resurrección. Tercero, la vida eterna es la vida de Dios compartida — no un sustituto creado, sino una participación real en la vida divina por gracia, lo que la tradición oriental llamará theosis.

La City of God XXII de Agustín concluye con la más larga meditación patrística latina sobre la visión de la vida eterna. El capítulo final (XXII.30) figura entre la prosa teológica más hermosa jamás escrita: en la ciudad celestial, dice Agustín, los santos vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine — descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que será en el fin sin fin. Las Confessions I.1 de Agustín enmarcan toda la vida humana por la misma convicción: fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te — nos hiciste para ti, e inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti. La vida eterna es aquello para lo que el corazón inquieto ha sido hecho.

Fortalezas

• Mantiene juntas la participación-en-Dios y la resurrección-del-cuerpo como una sola esperanza
• El registro de la visión de Dios (visio Dei) nombra la profundidad cualitativa de la vida eterna que la duración por sí sola pierde
• La City of God XXII.30 y las Confessions I.1 de Agustín son recursos pastorales permanentes

Debilidades

• El fuerte registro contemplativo-visionario a veces dejó menos espacio para las dimensiones encarnadas-escatológicas que el Nuevo Testamento también nombra
• Algunas apropiaciones patrísticas del lenguaje filosófico griego de la inmortalidad importaron encuadres (la inmortalidad natural del alma, en particular) que encajan torpemente con la esperanza fundada en la resurrección del Nuevo Testamento

Escolástica

Tradición: Tomás de Aquino, Summa Theologiae I.12 (sobre la visión de Dios), I-II.1–5 (sobre la bienaventuranza), Suplemento qq. 92–95 (sobre la visión beatífica); Dante, Paradiso esp. cantos XXX–XXXIII

La tradición escolástica medieval dio a la vida eterna su tratamiento doctrinal sostenido bajo el encabezado de la visión beatífica (visio beatifica) — el ver inmediato y sin mediación de Dios cara a cara que es la consumación del fin del ser humano. El tratamiento de Aquino en la Summa Theologiae I-II.1–5 es el principal tratado medieval sobre la bienaventuranza (beatitudo). El argumento es el clásico: toda criatura racional está ordenada a su bien perfecto; el bien perfecto de la criatura racional es el ver a Dios tal como es; por tanto, la vida eterna de la criatura racional es la visión beatífica de Dios. El cuidadoso argumento de Aquino de que la visión beatífica no es una dotación natural, sino una gracia (excede la capacidad natural de la criatura, y es dada por el don libre de Dios) preserva la gramática evangélica del Nuevo Testamento contra toda implicación platónica de que la visión del alma de Dios sea algo que el alma logra por su propio ascenso.

El Paradiso de Dante (1320) es la gran síntesis poética de la doctrina escolástica. Los cantos XXX–XXXIII narran el ascenso final del peregrino Dante a la visión beatífica. Las últimas palabras del poema nombran lo que la vida eterna en última instancia es: l’amor che move il sole e l’altre stelle — el amor que mueve el sol y las demás estrellas. La vida eterna es la participación del alma en el amor que es Dios, y ese amor es el mismo amor que mueve todo el cosmos. La visión y el amor son un solo acto; y lo cósmico y lo personal son una sola realidad.

Fortalezas

• El marco de la visión beatífica nombra la profundidad cualitativa que la vida eterna requiere
• La distinción de Aquino entre capacidad natural y don gracioso preserva la gramática evangélica
• La síntesis poética de Dante sigue siendo una gran articulación cristiana de la doctrina

Debilidades

• El fuerte énfasis contemplativo a veces dejó la dimensión encarnada de la vida resucitada menos en primer plano
• El vocabulario escolástico requiere traducción para el uso contemporáneo

Luterana

Tradición: Lutero, Lectures on Genesis (esp. sobre Gn. 1–3 y la protología de la vida eterna); Confesión de Augsburgo Art. XVII; Easter Sermons de Lutero

La tradición luterana ha mantenido la cláusula de la vida eterna en una forma directa de la Reforma: la resurrección de los muertos, los justos a la vida eterna, los injustos a la condenación. La Confesión de Augsburgo (Art. XVII) es breve y directa, en consonancia con su concisión general sobre la escatología. El propio tratamiento de Lutero está concentrado en sus sermones de Pascua y en las Lectures on Genesis, donde lee la protología del Edén en relación con la escatología de la nueva creación: la vida eterna es la restauración y consumación de la vida que Dios originalmente quiso para la criatura humana, liberada de la maldición del pecado y de la muerte y llevada a su fin propio.

El vocabulario de Lutero es distintivo: fröhlicher Wechsel und Streit (el gozoso intercambio y conflicto) nombra el corazón sustitutorio del evangelio y la base de la esperanza de la vida eterna. El Cristo que tomó nuestro pecado y nuestra muerte nos ha dado su justicia y su vida; la vida eterna del creyente es la vida de Cristo dada al creyente. Justificado por la fe no es, por tanto, solamente un estado presente, sino una posesión presente de la vida eterna todavía por consumarse.

Fortalezas

• Ancla la vida eterna firmemente en el evangelio de la justificación por la fe
• El encuadre del gozoso intercambio nombra la base cristológica de la esperanza del creyente
• Resiste toda forma de justicia por obras en la doctrina de las cosas últimas

Debilidades

• La concisión de la articulación luterana ha producido a veces una piedad popular más atenta a ser salvado (el veredicto) que a la vida eterna (la sustancia)
• Algunas apropiaciones luteranas populares han colapsado la vida eterna en la doctrina de la justificación, perdiendo la plenitud escatológico-corporal

Reformada

Tradición: Calvino, Institutes III.25; Westminster Confession caps. 32–33; Heidelberg Catechism QQ. 57–58, 86, 129; Jonathan Edwards, Heaven, A World of Love (sermón)

El tratamiento de Calvino de la vida eterna está integrado en su tratamiento de la resurrección final en Institutes III.25. La tradición reformada ha tendido a articular la cláusula de la vida eterna en conexión con la gloria de Dios — el fin principal del hombre es glorificar a Dios y gozar de él para siempre (Westminster Shorter Catechism Q. 1), y la vida eterna es la forma consumada de ese gozo. Heaven, A World of Love de Edwards (predicado en 1738) es el gran sermón reformado americano sobre la sustancia de la vida eterna: el cielo es un mundo de amor porque Dios es amor, y la vida eterna de los redimidos es participación en la eterna comunión de amor que el Dios Trino es.

La tradición reformada ha sido particularmente cuidadosa con la cuestión del propósito de la vida eterna. El fin principal es el gozo de Dios — no meramente la supervivencia del alma, no meramente el reencuentro con seres queridos, no meramente el cese del sufrimiento, sino el deleite real de la criatura redimida en el Dios Trino. El acento sobre la gloria de Dios impide que la vida eterna sea descentrada hacia una piedad antropocéntrica.

Fortalezas

• El registro del gozo de Dios figura entre las articulaciones más fuertes de la profundidad cualitativa de la vida eterna
• Heaven, A World of Love de Edwards figura entre las grandes exposiciones pastorales de la doctrina
• Mantiene juntas la gloria-de-Dios y el gozo-de-la-criatura como el mismo acto

Debilidades

• El fuerte registro teocéntrico se ha oído a veces como frío, en tensión con las dimensiones relacionales y encarnadas más cálidas que el Nuevo Testamento también nombra
• El alto acento reformado sobre los decretos soberanos de Dios ha eclipsado a veces la dimensión inaugurada de la vida eterna que la literatura joánica enfatiza

Ortodoxa oriental

Tradición: Atanasio, On the Incarnation; Máximo el Confesor, Ambigua; Gregorio Palamás, Triads; liturgia bizantina del tiempo pascual

La tradición oriental ha enmarcado la vida eterna como theosis — la deificación de la criatura humana, la participación de la criatura en la vida divina por gracia. La fórmula patrística que la define es la de Atanasio: Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera llegar a ser Dios (γέγονεν γὰρ ἄνθρωπος, ἵνα ἡμᾶς ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ — On the Incarnation 54). La tradición oriental lee 2 Pedro 1:4 — para que seáis participantes de la naturaleza divina — como la carta neotestamentaria de la doctrina. La articulación del siglo XIV de Gregorio Palamás de la distinción entre la esencia divina (que permanece incomunicable) y las energías divinas (que son comunicadas a la criatura) proporcionó el marco doctrinal que ha dado forma al relato ortodoxo desde entonces.

La liturgia pascual bizantina es el vehículo vivo de la doctrina. La homilía de Pascua de Juan Crisóstomo — leída cada año en la liturgia pascual ortodoxa — nombra la sustancia de la vida eterna: La muerte es absorbida en victoria. ¡Cristo ha resucitado, y tú, oh muerte, eres aniquilada! ¡Cristo ha resucitado, y los demonios son derribados! ¡Cristo ha resucitado, y los ángeles se regocijan! ¡Cristo ha resucitado, y la vida es liberada!

Fortalezas

• El marco de la theosis nombra la profundidad cualitativa de la participación-en-Dios con más fuerza que la mayoría de las articulaciones occidentales
• El arraigo litúrgico pascual ha preservado la doctrina como una confesión viva
• Mantiene la distinción esencia/energías que protege tanto la trascendencia divina como la comunión real

Debilidades

• El vocabulario de la theosis puede oírse mal en el Occidente moderno como una especie de auto-divinización en lugar de la gracia que en realidad nombra
• El fuerte registro litúrgico-místico puede ser más difícil de traducir para culturas no familiarizadas con la tradición patrística-monástica

Wesleyana

(Véase Voz wesleyana más abajo.)

Ecuménica moderna

Tradición: Karl Barth, Church Dogmatics IV/3 §73; Jürgen Moltmann, The Coming of God (1995); Hans Urs von Balthasar, Dare We Hope That All Men Be Saved? (1986); N. T. Wright, Surprised by Hope (2008)

La recuperación teológica del siglo XX ha restaurado la cláusula de la vida eterna a su pleno registro escatológico y encarnado. El tratamiento de Barth en Church Dogmatics IV/3 §73 sitúa la vida eterna dentro de la doctrina de la reconciliación: la vida eterna es la vida de la criatura humana en la comunión pactual que el Dios Trino ha establecido libremente. The Coming of God de Moltmann (1995) da la escatología constructiva más sostenida de finales del siglo XX, con la vida eterna mantenida consistentemente junto con la renovación de todo el orden creado. Dare We Hope That All Men Be Saved? de Balthasar (1986) reabre la cuestión patrística de la esperanza universal sin replegarse al universalismo dogmático — la cuestión de para quién es la vida eterna, enmarcada como esperanza cristiana más que como conocimiento predictivo. Surprised by Hope de Wright (2008) recupera el acento encarnado-escatológico frente al sustituto popular del ir-al-cielo.

Fortalezas

• Ha restaurado decisivamente la cláusula de la vida eterna a su pleno registro neotestamentario
• La obra popular de Wright ha reconfigurado la piedad protestante de habla inglesa frente al sustituto platonizado
• La integración de Moltmann de la escatología personal y cósmica figura entre los grandes logros de la teología tardomoderna

Debilidades

• Algunas reconstrucciones modernas difuminan la distinción entre la vida eterna de la criatura y la renovación del cosmos de maneras que el Nuevo Testamento mantiene más claras
• La recepción popular de Wright ha sobrecorregido ocasionalmente, tratando el lenguaje del cielo como si fuera siempre platónico en lugar de reconocer el uso neotestamentario propio de la palabra

Voz wesleyana

La confesión de la vida eterna está en el centro de la teología wesleyana y es el cierre natural del ordo salutis metodista. El orden de salvación wesleyano se mueve desde la gracia preveniente (la gracia que va delante, atrayendo al pecador hacia Dios) a través de la gracia justificante (el perdón y la aceptación dados por la fe en Cristo) a través de la gracia santificante (la obra transformadora del Espíritu en el creyente, hacia la perfección cristiana en el amor) hasta la gracia glorificante — la consumación en la resurrección, en la cual el Espíritu completa en el creyente la obra que ha sido comenzada. Gracia glorificante es el nombre metodista para la sustancia de la vida eterna. La vida eterna no es un don separado atornillado a la justificación; es la consumación de la misma gracia que ha estado obrando en el creyente desde el principio.

El tratamiento pastoral más sostenido de Wesley sobre la vida eterna está en el Sermón 64, «The New Creation» — una meditación sobre Apocalipsis 21:5 (He aquí, yo hago nuevas todas las cosas) — y en el Sermón 60, «The General Deliverance», que extiende la esperanza de la vida eterna a la renovación de toda la creación, incluida la creación animal. Los Notes upon the New Testament de Wesley sobre 1 Corintios 15, Juan 17 y Apocalipsis 21–22 preservan en todo momento una robusta lectura encarnada-escatológica. Los Articles of Religion metodistas (1784) no contienen un artículo sobre las cosas últimas separable de la resurrección (el Artículo III sobre la resurrección de Cristo gobierna la estructura), pero la Confession of Faith de la Iglesia Metodista Unida (Art. XII) nombra la resurrección de los muertos, el juicio y la bienaventuranza eterna de los justos.

Lo que es distintivamente wesleyano en la doctrina es la integración de presente y futuro. La vida eterna no es exclusivamente futura; ya ha comenzado en la unión del creyente con Cristo, y crece en el presente a través de los medios de gracia (la oración, la Escritura, la eucaristía, el ayuno, las obras de misericordia, la reunión de clase). La confesión metodista no es, por tanto, meramente tendré vida eterna cuando muera, sino la vida eterna ya ha comenzado en mí, y será consumada en la resurrección. La vida presente del creyente santificado son las primicias de la vida eterna todavía por venir. Por eso Wesley podía hablar de la perfección cristiana — el amor perfecto — como una posibilidad real en esta vida: es el presente crecer-hacia el amor que será consumado en la vida eterna.

La himnodia de Charles Wesley es, aquí como en ningún otro lugar, el gran testimonio metodista. Amor divino, que excede todo amor, / gozo del cielo, baja a la tierra — la oración termina con la línea que es la articulación wesleyana de la esperanza de la vida eterna: hasta que arrojemos nuestras coronas ante ti, / perdidos en asombro, amor y alabanza. La vida eterna es asombro, amor y alabanza — el triple movimiento de la criatura redimida hacia el Dios que da. Termina entonces tu nueva creación; / puros y sin mancha déjanos ser — el mismo himno nombra la consumación de la santificación que comienza ahora y termina solo en la vida eterna.

La postura pastoral metodista: confesar la vida eterna como don, no como logro; recibir su sustancia presente ahora en los medios de gracia; vivir la vida presente como las primicias de la eterna; cuidar del mundo y de los cuerpos de los demás como participantes en la nueva creación que Dios está trayendo.

Himnodia

La himnodia metodista sobre la vida eterna figura entre las más ricas de la tradición cristiana. La esperanza de la vida eterna es el registro de cierre del servicio fúnebre, la nota consumadora del tiempo de Pascua y el horizonte subyacente de gran parte de la himnodia cotidiana.

«Amor divino, que excede todo amor» (Charles, 1747) es el gran himno wesleyano de la vida eterna. El himno se abre con la oración por el Espíritu que mora dentro y se cierra con la visión consumada: hasta que arrojemos nuestras coronas ante ti, / perdidos en asombro, amor y alabanza. El arco del himno — desde la encarnación a través de la santificación hasta la vida eterna — es el ordo salutis metodista en forma cantable.

«Venid, unámonos a nuestros amigos arriba» (Charles, 1759) nombra la comunión de los santos a través de la resurrección: una familia, moramos en él, / una Iglesia, arriba, abajo; / aunque ahora divididos por la corriente, / la estrecha corriente de la muerte. El horizonte escatológico del himno es el reencuentro corporal de los redimidos en la vida del siglo venidero.

«Oh, si tuviera mil lenguas para cantar» (Charles, 1739) cierra su sexta estrofa en el registro de la vida eterna: mi gracioso Maestro y mi Dios, / ayúdame a proclamar, / a esparcir por toda la tierra / las honras de tu nombre. La proclamación se emprende en el presente porque la consumación es la alabanza de Dios en la vida eterna.

«Soldados de Cristo, levantaos» (Charles, 1749) cierra: que, habiendo todo hecho, / y todos vuestros conflictos pasados, / venzáis solo por Cristo, / y permanezcáis enteros al fin. El permanecer-enteros es la consumación de la vida eterna.

«Por todos los santos» (William W. How, 1864) nombra la consumación de la vida eterna como la resolución del trabajo presente de los santos: y cuando la lucha es feroz, la guerra larga, / se desliza al oído el lejano canto del triunfo, / y los corazones vuelven a ser valientes, y los brazos fuertes. ¡Aleluya, aleluya!

«Jerusalén la dorada» (Bernardo de Cluny, c. 1145, trad. J. M. Neale 1858) es el gran himno medieval de la vida eterna que ha permanecido en uso metodista: Jerusalén la dorada, / de leche y miel bendita, / bajo tu contemplación / desfallecen corazón y voz oprimidos.

«Pronto y muy pronto» (Andraé Crouch, 1976) nombra la esperanza de la vida eterna en el registro del góspel afroamericano: no más llanto allí, / no más muerte allí, / vamos a ver al Rey. El himno cierra el repertorio fúnebre metodista en un registro que es a la vez gozoso y encarnado.

Para la Pascua: todo el repertorio pascual — Cristo el Señor resucitó hoy, Tuya sea la gloria, Salve, día festivo — participa de esta cláusula. La Pascua no es solo la proclamación de la resurrección de Cristo, sino la inauguración de la vida eterna del creyente.

Uso pastoral y litúrgico

El credo no termina con cielo. Vale la pena decirlo de nuevo, porque la presión cultural para sustituir la vida eterna por cielo es constante y ha sido la forma heredada de gran parte de la piedad cristiana popular durante siglos. Cielo aparece en el Credo de los Apóstoles dos veces — al principio (Dios es creador del cielo y de la tierra) y en medio (Cristo ascendió al cielo) — pero no aparece al final. Lo mismo es cierto del Credo Niceno (la vida del siglo venidero) y del Atanasiano (vida eterna). La esperanza de la iglesia primitiva al cierre del credo no es la eventual reubicación del alma a un cielo inmaterial; es la vida eterna — la consumación de la nueva creación hacia la cual el cuerpo resucitado ha sido elevado. El cielo, en el vocabulario estricto del credo, es el lugar desde el cual Cristo vuelve, no el lugar al cual el creyente eventualmente va. El creyente va a la resurrección del cuerpo y a la vida eterna, en la tierra nueva que el cielo nuevo une.

La imagen bíblica de la vida eterna es consistentemente encarnada, consistentemente social y consistentemente gozosa. Isaías 25 es la gran visión. En este monte — un monte real en una geografía real, el monte del Señor en el centro de la nueva creación — Jehová de los ejércitos hará a todos los pueblos banquete de manjares suculentos, banquete de vinos refinados, de gruesos tuétanos y de vinos purificados. Vinos selectos. Alimentos ricos. Comidos en un monte, con todos los pueblos reunidos. Y destruirá en este monte la cubierta con que están cubiertos todos los pueblos, y el velo que envuelve a todas las naciones. Destruirá a la muerte para siempre; y enjugará Jehová el Señor toda lágrima de todos los rostros. La vida eterna es el banquete en el cual la muerte ha sido tragada y toda lágrima enjugada.

La imagen para retener es esta: la nueva creación es una fiesta que no envejece. La mejor fiesta a la que jamás has ido — y luego no termina. El vino es selecto y no te hinchas. La conversación es buena y nunca aburrida. La música es fresca y nunca rancia. La comida es rica y no te enfermas. Todas las personas están allí — las que amaste y perdiste, y las que nunca conociste pero para las que siempre fuiste hecho, y las de toda nación y tribu y lengua. Y el anfitrión es Dios. Nos gozaremos y alegraremos en su salvación. Una fiesta sin cuerpos no es una fiesta. Los chats grupales no son una fiesta. Una videollamada con tu abuela no es un abrazo. La vida eterna es la consumación encarnada, social y festiva de toda cosa buena hacia la cual la vida presente apuntaba.

La dimensión cualitativa también es importante. La vida eterna no es solo el mismo tipo de vida, solo más larga. La vida presente — con toda su bondad — está atravesada de frustración, de fatiga, de la lenta pérdida que envejece todo cuerpo, de las corrosiones que arruinan toda amistad, del aburrimiento que vacía todo proyecto, del pecado que hiere toda voluntad. La vida eterna no es la vida presente amplificada hasta el infinito (lo cual, honestamente, sería insoportable). Es una cualidad distinta de vida — vida liberada del pecado, de la fatiga, del aburrimiento, de la lenta pérdida. El griego aiōnios nombra la vida del siglo venidero, no la vida del siglo presente extendida para siempre. Esto es lo que la doctrina ofrece: no aburrimiento eterno, sino la consumación de la vida que esta vida presente sigue tratando de ser y nunca logra del todo.

El registro joánico también es pastoralmente crucial. La vida eterna en el evangelio de Juan no es exclusivamente futura. Ya ha comenzado en el creyente que conoce al Padre y al Hijo. Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado (Juan 17:3). El creyente tiene vida eterna ahora (Juan 5:24, 6:47), y la resurrección en el último día es la consumación de lo que ya ha comenzado. Ese futuro ya ha comenzado, y podemos ser parte de él. Esta es la palabra pastoral de la iglesia en el presente: la vida que se ofrece no es solo futura. Ya está irrumpiendo. La paz, el gozo, el amor, la libertad — las cosas que el Espíritu produce en la vida presente del creyente — son las primicias de la vida eterna que está todavía por venir. El futuro ha vuelto para encontrarnos, en el bautismo, en la eucaristía, en el Espíritu, en la iglesia.

Y el cierre del arco del credo. El credo comenzó con Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra. El Dios cuyo primer acto fue el dar la vida — sea la luz, el aliento de vida en la criatura de tierra, el llamar-al-ser un mundo que no era — es el mismo Dios cuyo acto final, nombrado al cierre de este credo, es el dar la vida eterna. El arco es un solo acto. Si Dios no es el creador, Dios no puede ser el salvador; y si Dios no es el salvador, la obra del creador fue en vano. Pero el creador es el salvador. El Dios que dio el ser al mundo es el Dios que, en Cristo, da una vida que no tiene fin al mundo que ha hecho. La primera cláusula y la última cláusula se pertenecen mutuamente. El credo es una sola confesión, y es la confesión del Dios cuyo amor es el principio y el fin y todo lo que hay en medio. Porque de él, y por él, y para él son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.

El Amén es la palabra del creyente. El credo no es una descripción de la creencia de otra persona que el creyente escucha de pasada. El credo es la propia confesión del creyente de la fe a la cual el bautismo la ha incorporado, y el Amén es su sí a todo ello. Amén — así sea, esto es lo que creo, este es el Dios que tiene mi vida y mi muerte, este es el futuro para el cual estoy siendo hecha. Toda la vida de la iglesia, del bautismo al funeral, está enmarcada por esta confesión y este Amén. La vida eterna es la sustancia, y el Amén es el sello.

La tarea del pastor en esta cláusula no es la consolación, sino la invitación. La vida eterna se ofrece. El futuro ya ha comenzado. La fiesta — el banquete en el monte, el vino refinado, la muerte-tragada, las lágrimas-enjugadas — se está dando para ti y para tu prójimo y para todo cuerpo que jamás haya sido hecho. Da un paso al camino de la resurrección que Cristo ha abierto para ti. Suelta las pequeñas consolaciones y los sustitutos tenues. La esperanza no es el cielo como escape; la esperanza es la vida como don, aquí y por venir, encarnada y social y festiva y para siempre. Y la vida eterna. Amén.

Lecturas adicionales

• Isaías 25:6–9 (el banquete en el monte); Isaías 65:17–25 (los cielos nuevos y la tierra nueva)
• Daniel 12:1–3; Ezequiel 37:1–14
• 2 Macabeos 7; Sabiduría de Salomón 1–5
• Mateo 25:46; Marcos 10:17, 30; Lucas 18:18, 30 — vida eterna en labios de Jesús
• Juan 3:15–16, 36; 4:14, 36; 5:24, 39; 6:27, 40, 47, 54, 68; 10:28; 12:25, 50; 17:2–3 — la vida eterna joánica (el locus classicus)
• Romanos 2:7; 5:21; 6:22–23; Gálatas 6:8; 1 Timoteo 1:16; 6:12, 19; Tito 1:2; 3:7; 1 Juan 1:2; 2:25; 3:15; 5:11, 13, 20 — la vida eterna apostólica
• Apocalipsis 7:9–17; 21:1–22:5 — la nueva creación, la nueva Jerusalén, el río del agua de la vida
• Ireneo, Against Heresies IV.20.7 («la gloria de Dios es el ser humano plenamente vivo»)
• Atanasio, On the Incarnation §54 («Dios se hizo hombre para que el hombre llegara a ser Dios»)
• Gregorio de Nisa, On Perfection; Life of Moses
• Agustín, Confessions I.1 («nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»); City of God XXII.30 («descansaremos y veremos; veremos y amaremos…»)
• Juan Crisóstomo, Paschal Homily
• Máximo el Confesor, Ambigua
• Juan Damasceno, On the Orthodox Faith IV.27
• Gregorio Palamás, Triads
• Anselmo, Proslogion §§24–26
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae I.12 (la visión de Dios); I-II.1–5 (sobre la bienaventuranza); Suplemento qq. 92–96
• Dante Alighieri, Paradiso (especialmente cantos XXX–XXXIII)
• Martín Lutero, Easter Sermons; Lectures on Genesis
• Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion III.25
• Heidelberg Catechism QQ. 57–58
• Westminster Confession of Faith caps. 32–33; Westminster Shorter Catechism Q. 1
• Jonathan Edwards, Heaven, A World of Love (sermón, 1738)
• John Wesley, Standard Sermons, Sermón 60 («The General Deliverance»); Sermón 64 («The New Creation»)
• John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament sobre Juan 17, 1 Corintios 15, Apocalipsis 21–22
• Charles Wesley, «Love divine, all loves excelling» (1747); «Come, let us join our friends above» (1759)
• Articles of Religion of the Methodist Church (1784), Artículo III; Confession of Faith of the United Methodist Church, Artículo XII
• Karl Barth, Church Dogmatics IV/3 §73; Credo
• Jürgen Moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology (Fortress, 1996)
• Hans Urs von Balthasar, Dare We Hope That All Men Be Saved? (Ignatius, 1988)
• N. T. Wright, Surprised by Hope (HarperOne, 2008)
• C. S. Lewis, The Last Battle (1956); The Great Divorce (1945)
• John Updike, “Seven Stanzas at Easter” (1960)