la santa Iglesia católica

El texto

La cláusula que se ha atascado en más gargantas protestantes que ninguna otra del credo. Generaciones de cristianos metodistas, presbiterianos, bautistas y pentecostales han bajado la voz, han omitido la palabra o han explicado apresuradamente el asterisco a un visitante confundido. La cláusula es, de hecho, una de las grandes confesiones del credo. Confesar la santa Iglesia católica es confesar que la obra del Espíritu Santo, nombrado en la cláusula anterior, tiene un resultado público, comunitario, mundial y nombrado: un pueblo apartado por medio del cual Dios actúa en la historia. La cláusula no nombra una denominación. Nombra aquello hacia lo cual toda denominación, en su mejor expresión, está señalando. La iglesia confesada aquí es más antigua que cualquiera de sus formas visibles, más grande que cualquier sola de ellas, y es el cuerpo congregado del mismo Cristo resucitado cuya ascensión y retorno han nombrado las cláusulas anteriores.

Notas de traducción

Sancta — santa. El primer adjetivo. La iglesia está apartada —no por mérito alguno de sus miembros, sino por la obra del Espíritu Santo que acaba de ser confesado. Llamar santa a la iglesia no es hacer una afirmación sociológica sobre el desempeño moral de sus miembros; es hacer una afirmación teológica sobre la vocación que el Espíritu da al cuerpo. La iglesia es santa en virtud de su cabeza y de su Espíritu, no en virtud de sí misma. Esta distinción ha realizado una gran labor pastoral en todos los siglos en que la iglesia visible ha fracasado de manera evidente.

Catholica — católica. La palabra más disputada de la cláusula para los protestantes de habla inglesa. El griego katholikos se compone de kata (según, a lo largo de, sobre) + holos (todo, entero). El sentido adverbial básico es en su totalidad, a lo largo del todo, enteramente. Como adjetivo aplicado a la iglesia, nombra lo que es íntegro, completo, mundial, no parcial. Ignacio de Antioquía (h. 110), en su Carta a los Esmirniotas, ofrece el uso cristiano más temprano: «Donde está Jesucristo, allí está la iglesia católica.» Para Ignacio, la iglesia católica es la iglesia entera bajo sus pastores legítimos, no una comunión particular dentro de ella.

A lo largo de la Reforma y después de ella, la palabra católica en el uso inglés derivó hacia uno de dos sentidos. El sentido estrecho —Católica con mayúscula, la Iglesia Católica Romana bajo el obispo de Roma— se convirtió en el significado inglés dominante en el uso popular. El sentido conciliar original —católica con minúscula, la iglesia entera de todos los lugares y todos los tiempos— se conservó en la recitación litúrgica del credo pero requería una nota al pie constante. El Methodist Hymnal de 1939 y las ediciones posteriores colocaron un asterisco junto a católica en el credo impreso, con la nota al pie «universal» —un auxilio pastoral que ha ayudado a generaciones de metodistas a rezar la cláusula sin confusión, aunque también ha tendido a sugerir que la palabra es solo un sinónimo de universal y que no vale la pena conservarla.

El adjetivo oculto: apostólica. El Credo de los Apóstoles nombra dos marcas de la iglesia (santa, católica); el Credo niceno-constantinopolitano nombra cuatro (una, santa, católica, apostólica). El Credo de los Apóstoles, más breve, deja una y apostólica implícitas —pertenecen a la sustancia aunque la formulación no las nombre. Las cuatro marcas en conjunto —una, sancta, catholica, apostolica— llegaron a ser el catálogo ecuménico estándar de la identidad de la iglesia desde el período patrístico tardío en adelante.

Ecclesia — iglesia. El griego ekklēsia es la asamblea de los llamados afuera, aplicado en la Septuaginta al qāhāl Yisrael, la congregación reunida de Israel ante el Señor. La iglesia cristiana hereda directamente este vocabulario. La iglesia no es primero un edificio (kirk, Kirche, church —esas palabras inglesas y germánicas provienen del griego kyriakē, la [casa] del Señor); la iglesia es primero una asamblea, una reunión, un pueblo llamado. El trasfondo del Antiguo Testamento forma parte de lo que se confiesa cuando se reza esta cláusula; la iglesia no comienza en Pentecostés sin previo aviso, sino que es la continuación del pueblo del pacto de Dios desde Abraham en adelante.

Contexto histórico

La cláusula es más antigua que la forma latina desarrollada del credo y se cuenta entre los elementos más estables de todas las confesiones bautismales tempranas. El Credo romano antiguo (h. 200) ya tiene sanctam Ecclesiam. El descriptor catholicam aparece algo más tarde, pero es universal en la tradición credal occidental hacia el siglo IV. El Credo niceno-constantinopolitano (381) amplió la cláusula a su forma cuádruple: una santa católica apostólica iglesia. El Credo de los Apóstoles conservó la forma más comprimida.

La pregunta histórica apremiante es qué entendía la iglesia primitiva por la cláusula y cómo cambió ese significado con el tiempo. En el contexto patrístico, católica tenía tres sentidos distintos pero superpuestos. Geográfico: la iglesia es el cuerpo mundial de Cristo, no una secta regional. Doctrinal: la iglesia sostiene la fe entera, no una versión parcial. Temporal: la iglesia es la iglesia de todas las edades, no una generación que se ha separado de sus predecesores. La famosa prueba de catolicidad de Vicente de Lerins (principios del s. V) resumió esta tríada: «Lo que se ha creído en todas partes, siempre y por todos.» Ninguna doctrina real satisface la prueba a la perfección, pero la prueba nombra la orientación.

La cláusula adquirió una nueva carga en las grandes divisiones de la iglesia. El Cisma de 1054 entre Roma y Constantinopla creó dos comuniones, cada una reclamando ser la iglesia católica. La Reforma del siglo XVI creó más. Los polemistas católicos trataron católica como un nombre propio que designaba la comunión romana en distinción de las comuniones protestantes escindidas. Los reformadores protestantes —luteranos, reformados y anglicanos por igual— insistieron en que no estaban fundando iglesias nuevas, sino reformando la iglesia católica; su confesión de la santa Iglesia católica en el credo era la protesta doctrinal contra cualquier reducción de la catolicidad a la comunión romana.

La tradición anabautista del siglo XVI rechazó las formas establecidas de la iglesia visible de un modo más radical y concentró la catolicidad en la comunidad local de creyentes congregados. El siglo XX trajo el movimiento ecuménico, que ha trabajado por recuperar un relato robusto de la catolicidad de la iglesia a través de las líneas denominacionales que los cuatro siglos anteriores habían endurecido.

La cláusula ha tenido consecuencias políticas y pastorales más allá de las disputas doctrinales. La convicción de que la iglesia es católica es lo que ha alimentado la resistencia de la iglesia, en cada generación, a su identificación con una sola nación o un solo imperio. Los cristianos romanos rehusaron el culto al emperador; los metodistas hispanos y anglos en Texas han compartido un solo cuerpo en la misma Eucaristía; el movimiento ecuménico del siglo XX rechazó la teología del apartheid de las iglesias separadas. La cláusula está implicada, cada vez que se reza, en si se permite que el cuerpo de Cristo se extienda a través de las líneas que la cultura circundante quiere trazar.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Ignacio de Antioquía, Carta a los Esmirniotas 8 (h. 110); Cipriano, Sobre la unidad de la Iglesia católica (h. 251); Agustín, Sobre el bautismo (contra los donatistas), La Ciudad de Dios XX; Vicente de Lerins, Commonitorium (434)

La comprensión patrística de la catolicidad de la iglesia quedó establecida hacia el siglo IV a lo largo de varios ejes convergentes. Ignacio dio la forma eclesial básica: donde está el obispo, allí está la iglesia católica, reunida en torno a su pastor legítimo y reunida en continuidad con la enseñanza apostólica. Cipriano dio la forma unitaria: «No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre.» Para Cipriano, el cisma es el gran pecado contra el cuerpo, y la unidad de la iglesia visible no es negociable. Agustín, en la controversia donatista de principios del siglo V, dio la forma que ha modelado la teología occidental desde entonces: la iglesia es un cuerpo mixto en el que miembros santos y no santos están visiblemente presentes juntos, y la santidad de la iglesia se funda en la obra de Cristo y del Espíritu, no en el desempeño moral de ningún miembro. La insistencia donatista en una iglesia pura de ministros y miembros sin mancha era, para Agustín, un error doctrinal que se disfrazaba de virtud moral.

El Commonitorium de Vicente de Lerins (434) proporciona la prueba patrística canónica de la catolicidad: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est —lo que se ha creído en todas partes, siempre y por todos. La prueba es regulativa más que mecánica; lo que nombra es la orientación de la mente de la iglesia hacia lo que es genuinamente íntegro y no lo que es local, reciente o sectario.

Fortalezas

• Sostiene juntas, con gran integridad, la unidad visible, la continuidad doctrinal y el carácter mixto de la iglesia empírica
• El relato antidonatista de Agustín es la respuesta permanente a toda renovada tentación de purificar la iglesia hasta convertirla en secta

Debilidades

• El acuerdo patrístico presuponía una comunión visible ininterrumpida de la iglesia que las divisiones posteriores han quebrantado de manera evidente
• La fuerte forma unitaria de Cipriano se ha usado en siglos posteriores para sustentar reclamos triunfalistas que la sustancia patrística no autoriza

Escolástica

Tradición: Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8 («Sobre la gracia de Cristo como Cabeza de la Iglesia»); Bonifacio VIII, Unam Sanctam (1302)

Aquino trata la iglesia con mayor amplitud bajo la doctrina de Cristo como cabeza del cuerpo (Summa Theologiae III, q. 8). La iglesia es el cuerpo místico de Cristo; Cristo es la cabeza, los miembros son los redimidos, y la gracia que fluye de la cabeza a los miembros es el principio de la vida de la iglesia. Aquino distingue la iglesia triunfante (los santos en la gloria), militante (la iglesia en la tierra todavía en la lucha) y paciente (las almas en el purgatorio) —tres estados de un solo cuerpo unido por la participación en Cristo.

La expansión papal altomedieval de la doctrina —que culmina en la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (1302)— llevó la forma unitaria de la catolicidad hasta el punto de declarar que la sumisión al pontífice romano era condición de la salvación. La Reforma protestante leyó esto como una corrupción; la tradición católica moderna, incluido el Lumen Gentium del Vaticano II, lo ha reformulado sustancialmente.

Fortalezas

• La teología del cuerpo místico, tomada de Pablo (Rom. 12; 1 Cor. 12; Ef. 4–5; Col. 1) y desarrollada por Aquino, es el modelo bíblico-teológico singular más poderoso de la iglesia en la tradición latina
• La triple distinción (triunfante, militante, paciente —aunque el tercer estado es propio de una confesión específica) preserva la continuidad de la iglesia a través de la muerte

Debilidades

• La expansión papal altomedieval se excedió y provocó las mismas fracturas que la Reforma nombraría después
• La síntesis escolástica presuponía un grado de unidad visible que la historia subsiguiente de la iglesia occidental no ha mantenido

Luterana

Tradición: Lutero, Sobre los concilios y la Iglesia (1539); Confesión de Augsburgo, artículos VII–VIII; Apología de la Confesión de Augsburgo

La definición luterana de la iglesia es una de las grandes contribuciones de la Reforma a la eclesiología. Confesión de Augsburgo, artículo VII: «La Iglesia es la congregación de los santos, en la cual el evangelio se enseña rectamente y los sacramentos se administran rectamente.» Las dos marcas (la recta predicación del evangelio, la recta administración de los sacramentos) constituyen la iglesia visible dondequiera que se encuentren, a través de cualquier división institucional. Los luteranos son enfáticos: la unidad de la iglesia no consiste en ceremonias humanas uniformes ni en la sumisión organizativa a Roma, sino en el evangelio y los sacramentos. La confesión de catolicidad de Augsburgo es, por tanto, una confesión de que la iglesia existe dondequiera que existan sus marcas esenciales, en cualquier forma visible.

El artículo VIII aborda el carácter mixto visible: aun donde haya hipócritas y falsos cristianos presentes junto a creyentes genuinos, los sacramentos son no obstante eficaces porque son de Cristo, no del ministro. Esta es la posición luterana explícitamente antidonatista.

Fortalezas

• La definición de las dos marcas es teológicamente sobria y ecuménicamente útil —identifica la iglesia sin multiplicar rasgos identificadores en disputa
• Preserva la insistencia patrística antidonatista en el carácter mixto de la iglesia

Debilidades

• Algunas aplicaciones luteranas han enfatizado tanto la iglesia invisible (la asamblea de los verdaderos creyentes conocida solo por Dios) que la forma visible de la iglesia ha parecido accidental
• La definición de las dos marcas no proporciona por sí misma un relato de cómo ha de ordenarse la iglesia visible; la tradición luterana posterior ha tenido que completarlo

Reformada

Tradición: Calvino, Institución IV.1–2; Catecismo de Heidelberg P. 54; Confesión Belga, artículos 27–29; Confesión de Westminster cap. 25

El tratamiento que hace Calvino de la iglesia en la Institución IV.1–2 desarrolla la definición luterana de las dos marcas y añade, en algunas tradiciones reformadas, una tercera: el recto ejercicio de la disciplina eclesiástica. La Confesión Belga (1561) nombra las tres marcas explícitamente: la pura predicación del evangelio, la pura administración de los sacramentos y el ejercicio de la disciplina eclesiástica en la corrección del pecado. El Catecismo de Heidelberg (P. 54) plantea la doctrina pastoralmente: «¿Qué crees acerca de la santa Iglesia cristiana católica?» R. «Que el Hijo de Dios, de todo el género humano, desde el principio hasta el fin del mundo, recoge, defiende y conserva para sí, por su Espíritu y su Palabra, en la unidad de la verdadera fe, una iglesia elegida para vida eterna. Y que yo soy, y por siempre permaneceré, miembro vivo de la misma.»

La tradición reformada ha sido especialmente atenta a la distinción entre la iglesia visible y la invisible —la visible siendo el cuerpo empírico de los creyentes que profesan, la invisible siendo el cuerpo de los elegidos conocido solo por Dios. La distinción no es un dualismo; la iglesia visible es la forma empírica dentro de la cual existe la iglesia invisible.

Fortalezas

• El relato de Heidelberg está entre los resúmenes pastoralmente más satisfactorios de la doctrina en la tradición de la Reforma
• La distinción visible/invisible proporciona recursos teológicos para enfrentar los fracasos empíricos de la iglesia visible sin caer en la desesperación

Debilidades

• El fuerte acento en la iglesia invisible ha devaluado ocasionalmente la iglesia visible y ha producido un individualismo que los propios reformadores resistieron
• La marca disciplinaria (en la línea belga-westminsteriana) ha sido a veces blandida de manera sectaria

Ortodoxa oriental

Tradición: Símbolo de Constantinopla (381); Jomiakov, La Iglesia es una (década de 1850); John Zizioulas, El ser como comunión (1985)

La tradición oriental sostiene la una santa católica apostólica iglesia con particular énfasis en la asamblea eucarística local como la manifestación plena de la iglesia católica. Donde está el obispo, donde está la Eucaristía, donde está la fe apostólica —allí la iglesia católica está plenamente presente en cualquier reunión local dada. La iglesia oriental ha resistido toda reducción de la catolicidad a la extensión geográfica; la catolicidad de la iglesia es cualitativa (la integridad de la fe y la integridad de los dones presentes en cualquier reunión eucarística genuina) y no meramente cuantitativa (la difusión mundial).

La Iglesia es una de Alekséi Jomiakov (mediados del s. XIX) es la principal defensa eslavófila moderna del relato ortodoxo. El ser como comunión de John Zizioulas (1985) es la articulación del siglo XX más influyente, ecuménicamente comprometida tanto con la teología católica como con la protestante.

Fortalezas

• Recupera el carácter eucarístico-local de la catolicidad que la tradición latina ha minimizado a veces
• Resiste la reducción de la catolicidad a la sumisión institucional

Debilidades

• La fuerte eclesiología eucarística puede dejar subdesarrollada la unidad visible más amplia de la iglesia mundial
• La negativa oriental a reconocer la validez de los sacramentos occidentales (en especial los protestantes) ha complicado la conversación ecuménica

Católica romana (posterior a la Reforma)

Tradición: Concilio de Trento; Roberto Belarmino, Sobre las marcas de la verdadera Iglesia; Vaticano I, Pastor Aeternus (1870); Vaticano II, Lumen Gentium (1964)

El relato católico romano posterior a la Reforma, codificado en Trento y elaborado en la obra de Belarmino, trató las marcas de la verdadera iglesia como institucionales y visibles: la comunión con la sede de Roma, la sucesión apostólica de los obispos, los sacramentos válidos, la continuidad doctrinal. El Vaticano I (1870) definió la primacía papal y la infalibilidad dentro de su ejercicio estricto. El Vaticano II (1962–65), y especialmente la Lumen Gentium, reformuló sustancialmente la doctrina: la iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica pero no se agota en ella; hay elementos eclesiales presentes en otras comuniones cristianas; el Espíritu Santo obra en ellas. La reformulación es uno de los desarrollos teológicos más importantes del siglo XX y el fundamento del diálogo ecuménico moderno.

Fortalezas

• La Lumen Gentium ha proporcionado un marco dentro del cual la tradición católica puede hablar de la catolicidad sin negar rotundamente la realidad eclesial de las comuniones no romanas
• Ha preservado un relato robusto de la dimensión visible-institucional de la iglesia que algunos relatos protestantes han perdido

Debilidades

• Las expansiones tridentina y del Vaticano I de la autoridad papal han dejado obstáculos perdurables para la convergencia ecuménica
• Algunas formulaciones preconciliares siguen operando en la práctica católica popular y continúan confundiendo la conversación ecuménica

Anabautista / Iglesia de creyentes

Tradición: Confesión de Schleitheim (1527); Menno Simons; La visión anabautista de Harold S. Bender (1944)

La tradición anabautista concentró la catolicidad en la comunidad local de creyentes congregados, voluntariamente comprometidos en pacto con Cristo y entre sí, partícipes del bautismo de creyentes, la Cena del Señor y la disciplina del cuerpo. Las iglesias establecidas visibles —romana, luterana, reformada, anglicana— fueron juzgadas en el siglo XVI por haber comprometido el carácter congregado de la iglesia al aceptar el bautismo de infantes y el acuerdo político-territorial. La confesión anabautista de la santa Iglesia católica, por tanto, nombra una comunión transterritorial de comunidades congregadas más que un cuerpo institucional continuo.

Fortalezas

• Preserva el acento neotestamentario en el carácter congregado, comprometido en pacto de la iglesia local
• Restaura la dimensión de discipulado radical que las iglesias establecidas han perdido a menudo

Debilidades

• La reducción de la catolicidad a comunidades congregadas puede dejar subdesarrollado el alcance universal-temporal de la doctrina
• La histórica vacilación anabautista respecto al bautismo de infantes no ha podido demostrar a partir del propio Nuevo Testamento la afirmación negativa que requiere

Ecuménica moderna

Tradición: Consejo Mundial de Iglesias, Constitución y documentos de Fe y Constitución; Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Lima, 1982); Vaticano II, Unitatis Redintegratio; Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (luterano-católica, 1999)

El movimiento ecuménico del siglo XX ha sido una labor sostenida por recuperar la una santa católica apostólica iglesia a través de las divisiones visibles de las denominaciones modernas. Las conferencias de Fe y Constitución (Lausana 1927, Edimburgo 1937, Lund 1952, Montreal 1963, etc.) produjeron convergencias teológicas que habrían sido inimaginables un siglo antes. El documento de Lima Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982) es la pieza singular más exitosa de teología ecuménica multilateral en el período moderno. La Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación luterano-católica (1999) zanjó la disputa central de la Reforma que había perdurado por más de cuatro siglos.

Fortalezas

• Ha restaurado la catolicidad de la iglesia como un proyecto ecuménico vivo más que como una lamentación histórica
• Ha producido una convergencia doctrinal sin precedentes sobre el bautismo, la Cena del Señor y la justificación

Debilidades

• El ritmo del movimiento ecuménico se ha ralentizado desde la década de 1990, y a la convergencia doctrinal no le ha seguido generalmente una unión institucional significativa
• La teología ecuménica ha sido a veces recibida con más entusiasmo por las comisiones oficiales que por el laicado de las iglesias implicadas

Liberación

Tradición: Leonardo Boff, Eclesiogénesis (1986); Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo; las comunidades de base latinoamericanas

La tradición de la liberación ha leído la catolicidad de la iglesia a través del lente de la iglesia de los pobres. Las comunidades eclesiales de base latinoamericanas de las décadas de 1960–80 encarnaron una renovación de la comprensión eucarístico-local de la iglesia en la que los pobres se convirtieron no meramente en el objeto de la misión de la iglesia, sino en su sujeto y su sitio. Eclesiogénesis de Boff sostuvo que la iglesia está naciendo de nuevo desde la base de una manera que recupera la forma católico-popular del Nuevo Testamento frente a la forma de cristiandad que la iglesia medieval le había impuesto. Los pasajes del juicio de Mateo 25 y el Magníficat han funcionado como el centro canónico de la doctrina en esta tradición.

Fortalezas

• Restaura el acento lucano y mateano en los pobres como portadores de la vida de la iglesia
• Recupera la forma local-popular de la catolicidad del Nuevo Testamento

Debilidades

• Las formas más fuertes pueden presionar la dimensión político-popular a costa de lo apostólico y lo trinitario
• El futuro eclesial del modelo de comunidad de base ha sido menos estable de lo que esperaba la primera generación

Voz wesleyana

Wesley sostuvo una eclesiología particularmente católica para una tradición que comenzó como un movimiento dentro de una iglesia nacional. Su Carta a un católico romano (1749) está entre los tratamientos protestantes más generosos del cristianismo católico romano en el mundo de habla inglesa del siglo XVIII: «Si todavía no podemos pensar igual en todas las cosas, al menos podemos amar igual.» Su sermón «Espíritu católico» (Sermón 39, 1750) es el locus classicus: «¿Es recto tu corazón, como mi corazón está con tu corazón?… Si lo es, dame tu mano.» El sermón nombra una catolicidad generosa pero discernidora que ha seguido siendo un ideal wesleyano aun cuando la práctica metodista real se ha quedado corta.

Los Artículos de Religión (1784), artículo XIII: «La Iglesia visible de Cristo es una congregación de hombres fieles en la cual se predica la pura Palabra de Dios y se administran debidamente los Sacramentos conforme a la ordenanza de Cristo, en todas aquellas cosas que de necesidad son requeridas para los mismos.» El artículo es una adopción literal del artículo anglicano XIX, a su vez una adaptación de Augsburgo VII. La confesión metodista de la iglesia visible se sitúa, por tanto, dentro de la amplia tradición de las dos marcas de la Reforma (Palabra y sacramentos), no dentro de la anabautista ni de la romana.

Lo distintivamente wesleyano es la aplicación de la doctrina a la propia existencia del movimiento metodista. Wesley insistió, a lo largo de su vida, en que las sociedades metodistas no eran una iglesia nueva, sino un movimiento de renovación dentro de la iglesia católica, congregado para la búsqueda de la santidad y la difusión del cristianismo escritural. La separación histórica que produjo la Iglesia Metodista Americana en 1784 fue, según el relato de Wesley, una necesidad pastoral en el contexto estadounidense posterior a la Revolución, no un repudio de la Iglesia de Inglaterra. El autoentendimiento metodista, en su mejor expresión, ha preservado esta convicción: el metodismo es una corriente dentro de la iglesia católica, no un competidor de ella.

La tradición metodista también ha sido distintivamente atenta a la forma conexional de la catolicidad. El sistema de conferencias (distrital, anual, jurisdiccional, general), el ministerio itinerante, el reparto de recursos entre las iglesias locales, la familia metodista mundial —estos rasgos estructurales son un intento encarnado de confesar la catolicidad en forma organizativa operante. Conexión es la palabra metodista para la santa Iglesia católica entendida como una comunión que de hecho funciona, visiblemente unida a través de las fronteras locales. La polidad metodista es, en su núcleo teológico, un intento de hacer visible la confesión credal de la catolicidad en la vida institucional cotidiana de la iglesia.

El nombre metodista mismo, como explicó el hermano de Wesley, fue originalmente un insulto de Oxford que no se refería a una regularidad organizada, sino a una antigua escuela de medicina. Los seguidores de Galeno enseñaban que la medicina era para una élite hereditaria; los metódicos (en las controversias de la escuela médica de la antigüedad) enseñaban que cualquiera, con el entrenamiento adecuado, podía practicar el arte de sanar. El Holy Club de Oxford llevó la misma convicción al discipulado cristiano: la santidad no estaba reservada para las órdenes religiosas ni para la élite social; cualquiera podía buscar la obra transformadora de Dios con las disciplinas adecuadas. La aplicación metodista de la catolicidad de la iglesia ha tenido, por tanto, una forma fuertemente antielitista desde sus orígenes en el siglo XVIII. La iglesia católica no es una iglesia para los populares; es una iglesia en la que el Señor mismo trastorna la disposición de la mesa-de-los-populares de todo orden social.

Himnodia

Charles Wesley escribió poco explícitamente sobre la doctrina de la iglesia bajo un título de himno particular; su himnodia eclesial está entretejida en toda la Collection de 1780 más que concentrada. Los himnos de la iglesia congregada, de la Cena del Señor, del ágape y de la vigilia llevan en conjunto la doctrina hímnica metodista de la iglesia.

«Christ, from whom all blessings flow» (Charles, 1740) nombra la vida de la iglesia desde su fuente: «Christ, from whom all blessings flow, / Perfecting the saints below, / Hear us, who thy nature share, / Who thy mystic body are.»

«Jesus, united by thy grace» (Charles, 1742) nombra a la compañía congregada explícitamente como el cuerpo católico: «Jesus, united by thy grace, / And each to each endeared, / With confidence we seek thy face, / And know our prayer is heard.»

«The Church’s one foundation» (Samuel J. Stone, 1866; no wesleyano en origen pero central para el culto metodista) es el gran himno del siglo XIX de la iglesia católica: «The Church’s one foundation / Is Jesus Christ her Lord; / She is his new creation / By water and the Word… Elect from every nation, / Yet one o’er all the earth.»

«In Christ there is no East or West» (John Oxenham, 1908) lleva la sensibilidad ecuménica del siglo XX al himnario metodista: «In Christ there is no East or West, / In him no South or North, / But one great fellowship of love / Throughout the whole wide earth.»

«One bread, one body» (John B. Foley, 1978) entró en los himnarios suplementarios metodistas a través de la amplia convergencia litúrgica católico-evangélica de finales del siglo XX y se ha convertido en un estándar en la comunión: «One bread, one body, one Lord of all, / One cup of blessing which we bless.»

«They’ll know we are Christians by our love» (Peter Scholtes, 1966) nombró, en el momento ecuménico de finales de la década de 1960, el criterio de la identidad católica de la iglesia congregada en un lenguaje tomado directamente de Juan 13:35.

Para Pentecostés y Epifanía —las dos fiestas litúrgicas más preocupadas por el alcance católico del evangelio— la tradición metodista ha recurrido en gran medida a una himnodia ecuménica compartida: «Of the Father’s love begotten,» «O day of God, draw nigh,» y los grandes himnos de traducción del acervo patrístico griego y latino.

Uso pastoral y litúrgico

La cláusula se enseña mejor por medio de una disculpa y un asterisco. La disculpa: la palabra católica en el inglés popular se ha estrechado tanto hacia la comunión romana que el sentido más antiguo sobrevive sobre todo en la recitación litúrgica y la teología académica. El asterisco: la palabra significa universal, íntegra, mundial, la iglesia de todos los lugares y todos los tiempos. El Methodist Hymnal imprimió el asterisco durante varias ediciones, y el asterisco ha realizado una gran labor pastoral; lo que a veces se pierde en el asterisco es la afirmación ulterior que hace la palabra. Católica no significa solo universal en el sentido de extendida. Significa íntegra, completa, no parcial, no sectaria, no reducida. La iglesia es el cuerpo que sostiene el todo del evangelio para el todo de la humanidad para el todo de la historia.

Por esto también traducir católica con la palabra más fácil universal perdería algo. Las palabras importan en una fe que confiesa el Verbo hecho carne. Rezar santa Iglesia católica es habitar una palabra que ha estado realizando labor teológica durante dos mil años, y habitarla a pesar del ruido lingüístico circundante.

La cláusula confiesa una iglesia. La iglesia visible en el momento presente existe en muchas formas institucionales —católica romana, ortodoxa oriental, ortodoxa oriental antigua, anglicana, luterana, reformada, metodista, anabautista, pentecostal, independiente. La cláusula no finge que esta fragmentación no existe. Confiesa, contra ella, que hay una santa Iglesia católica de la cual todas las comuniones genuinamente cristianas son expresiones parciales, y hacia cuya unidad visible más plena todas las comuniones genuinamente cristianas están obligadas. La labor pastoral más difícil que realiza la cláusula es rehusar el instinto tribal de todo cristiano que trataría su propia comunión como el todo. No hay populares en la iglesia católica.

La cláusula confiesa santa. La iglesia empírica, evidentemente, a menudo, dolorosamente, no es santa. El relato de Agustín sigue siendo el recurso indispensable: la iglesia es un cuerpo mixto —santos e hipócritas visiblemente juntos— y la santidad de la iglesia se funda en su cabeza y su Espíritu, no en el desempeño moral de sus miembros. Confesar la iglesia santa no es, por tanto, blanquear la iglesia empírica; es confesar la obra del Espíritu dentro de una iglesia que está también evidentemente llena de pecadores (el que habla, el primero de ellos). La opción donatista —huir de la iglesia impura y reconstruir una pura— ha quedado descartada por el acuerdo agustiniano y por toda lectura responsable del Nuevo Testamento desde entonces. El cuerpo de Cristo es siempre más grande que lo moralmente satisfactorio.

La cláusula confiesa iglesia —ekklēsia, la asamblea de los llamados afuera. La iglesia no es, por tanto, el lugar al que uno llega a la deriva; es el pueblo al que uno es llamado. El vocabulario mismo lleva incorporado una especie de antídoto contra la religión de consumo. La iglesia no es el lugar que satisface tus necesidades; la iglesia es el pueblo que ha sido llamado por el mismo Señor al mismo cuerpo para la misma obra.

Lo que la cláusula finalmente protege, contra toda reducción moderna, es el cuerpo en el cual el Espíritu Santo (nombrado en la cláusula anterior) realiza de hecho la obra del Espíritu. El Espíritu no es un trabajador independiente. El Espíritu congrega. El Espíritu forma un cuerpo. El Espíritu hace la iglesia. Confesar al Espíritu Santo y no la santa Iglesia católica sería confesar un Espíritu que hizo la mitad de lo que el Espíritu hace de hecho. La cláusula no es, por tanto, una nota al pie sociológica de la doctrina del Espíritu; es la forma pública que toma la obra del Espíritu.

Para el predicador: la tentación en esta cláusula es enseñar la palabra católica y detenerse ahí. No te detengas. Enseña la palabra, y luego predica la iglesia que nombra. Predica una iglesia que es más amplia que la congregación local, más antigua que la denominación local, más diversa que el vecindario cultural, más contenciosa que la narrativa de relaciones públicas. Predica una iglesia que tiene en su centro a un Señor que derribó la pared intermedia de separación e hizo de los que tenían toda razón para seguir siendo dos una sola humanidad nueva. Predica una iglesia que, contra todo revés empírico, es lo que Dios está construyendo. No lo que ha construido. Lo que está construyendo.

Lecturas adicionales

• Éxodo 19:5–6 — el llamamiento de Israel como nación santa, el fundamento veterotestamentario de la eclesiología
• Mateo 16:13–20 — Cristo: sobre esta roca edificaré mi iglesia
• Hechos 2:37–47; 4:32–37 — la iglesia apostólica como comunidad congregada
• Romanos 12:3–8; 1 Corintios 12 — el cuerpo de Cristo
• Efesios 2:11–22; 4:1–16 — una sola humanidad nueva, cuatro marcas de la iglesia (una, santa, católica, apostólica implícitas)
• Colosenses 1:15–20 — Cristo como cabeza del cuerpo, la iglesia
• 1 Pedro 2:9–10 — linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios
• Ignacio de Antioquía, Carta a los Esmirniotas (h. 110)
• Cipriano, Sobre la unidad de la Iglesia católica (251)
• Agustín, Sobre el bautismo (contra los donatistas); La Ciudad de Dios esp. libros XIX–XXII
• Vicente de Lerins, Commonitorium (434)
• El Credo niceno-constantinopolitano (381) — las cuatro marcas
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8 (Cristo como cabeza de la iglesia)
• Martín Lutero, Sobre los concilios y la Iglesia (1539)
• Confesión de Augsburgo, artículos VII–VIII (1530)
• Juan Calvino, Institución de la religión cristiana IV.1–2
• Catecismo de Heidelberg, pregunta 54
• Confesión Belga, artículos 27–29
• Confesión de Fe de Westminster, capítulo 25
• John Wesley, Standard Sermons, Sermón 39, «Espíritu católico» (1750); Carta a un católico romano (1749)
• John Wesley, Sermón 74, «Sobre la Iglesia» (1785)
• Los Artículos de Religión de la Iglesia Metodista Unida (1784), artículo XIII
• Charles Wesley, «Christ, from whom all blessings flow» (1740); «Jesus, united by thy grace» (1742)
• Vaticano II, Lumen Gentium (1964) y Unitatis Redintegratio (1964)
• Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Documento de Fe y Constitución 111, CMI, Lima 1982)
• Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (Federación Luterana Mundial e Iglesia Católica Romana, 1999)
• John Zizioulas, Being as Communion (St. Vladimir’s, 1985)
• Leonardo Boff, Ecclesiogenesis (Orbis, 1986)
• Stanley Hauerwas y William H. Willimon, Resident Aliens (Abingdon, 1989) — una eclesiología metodista para la situación de la cristiandad tardía