Creo en el Espíritu Santo

El texto

El credo gira. El primer artículo confesó al Padre y al mundo que él hizo. El segundo confesó al Hijo y los actos salvadores que él obró. El tercero se abre aquí con el Espíritu y despliega, a partir de esta sola cláusula, la iglesia y la comunión de los santos y el perdón de los pecados y la resurrección y la vida eterna. Todo en el tercer artículo pende de esta apertura. Confesar al Espíritu Santo es confesar que Dios no ha terminado. El mismo Dios que creó el mundo, el mismo Dios que se hizo carne, es el mismo Dios que está, en este preciso momento, presente en la iglesia y en el creyente, aplicando la obra de Cristo, atrayendo a los redimidos a la vida del Padre. La tercera persona de la Trinidad es aquella en quien la obra salvadora de las dos primeras se hace nuestra.

Notas de traducción

Credo in. El credo usa aquí el mismo verbo de apertura que usó en la primera cláusula, y la misma construcción griega (pisteuō eis) usada para la confianza en el Padre y la confianza en Jesucristo. Este paralelo no es accidental; es una de las razones gramaticales básicas por las que la iglesia ha sostenido que el Espíritu es plenamente Dios. Decir credo in Spiritum Sanctum en el mismo registro en que se dice credo in Deum Patrem es rechazar la opción de que el Espíritu sea algo menos que divino — una fuerza, un modo, una influencia. El acto de fe ofrecido aquí es el mismo acto de fe ofrecido al Padre y al Hijo.

Spiritus, pneuma, rûaḥ. Las tres lenguas bíblicas primarias de la doctrina usan todas la misma palabra para aliento, viento y espíritu. Génesis 2:7 — el Señor Dios sopló en las narices del ser humano el aliento de vida. Ezequiel 37 — el aliento entró en los huesos secos y vivieron. Juan 3:8 — el viento sopla de donde quiere. Hechos 2:2 — vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba. La doctrina bíblica del Espíritu está constantemente ligada a las metáforas físicas del aliento y el viento y el aire — lo invisible, presente, vivificante, incontrolable. La palabra inglesa spirit (del latín spiritus) conserva la metáfora del aliento; el antiguo inglés ghost (germánico geist, cognado de gust) también la conservaba, hasta que la palabra ghost derivó, en la imaginación inglesa moderna, hacia las almas de los muertos y la noche de brujas.

Sanctum, hagion. Santo, apartado. El adjetivo distingue al Espíritu de Dios de todo otro espíritu — del espíritu humano, de los espíritus de los muertos, del espíritu de la época, de los espíritus inmundos de los que los Evangelios hablan con regularidad. La doctrina del discernimiento de los espíritus (1 Cor. 12:10; 1 Juan 4:1) se edifica sobre el supuesto de que hay muchos espíritus y que el Espíritu Santo debe distinguirse de ellos; el adjetivo de esta cláusula es la prueba permanente de la iglesia.

El Credo de los Apóstoles simplemente dice Credo in Spiritum Sanctum. No especifica la procesión del Espíritu, la relación entre el Espíritu y el Hijo, ni el modo eterno de subsistencia del Espíritu. Esas cuestiones — y especialmente la cuestión del filioque (si el Espíritu procede del Padre solo o del Padre y del Hijo) — fueron abordadas explícitamente en el Credo niceno-constantinopolitano y han seguido siendo la diferencia doctrinal central entre la cristiandad oriental y la occidental desde entonces. El Credo de los Apóstoles mismo no juzga la cuestión. Solo confiesa, con el mismo verbo de apertura que usó para el Padre.

Contexto histórico

Las cláusulas pneumatológicas de los credos primitivos se desarrollaron más lentamente que las cristológicas. Los tres primeros siglos de la teología cristiana gastaron su energía en la relación del Hijo con el Padre; el Espíritu Santo se confesaba en todas partes pero se trataba con precisión doctrinal explícita relativamente pocas veces. El Concilio de Nicea (325) dio solo una breve confesión del Espíritu (“Y en el Espíritu Santo”); la pneumatología más plena la aportó el Concilio de Constantinopla (381), que amplió la cláusula a “el Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, que ha hablado por los profetas.”

La razón de la ampliación fue una controversia del siglo IV. Los Pneumatomachoi (los que combaten al Espíritu), llamados también macedonianos por su supuesto líder Macedonio de Constantinopla, enseñaban que el Espíritu era una criatura — quizás el más alto de los ángeles, quizás una influencia divina, pero no plenamente Dios en el mismo sentido que el Padre. El tratado de Basilio de Cesarea Sobre el Espíritu Santo (375) es la principal respuesta patrística; las Oraciones teológicas de Gregorio de Nacianzo la amplían; el Credo constantinopolitano la codifica. El Espíritu es Señor, vivificante, digno de la misma adoración que el Padre y el Hijo, el agente de los profetas y (por extensión) el inspirador de toda la Escritura.

El Credo de los Apóstoles, en su forma latina desarrollada, no adoptó las ampliaciones constantinopolitanas. Permaneció escueto: Credo in Spiritum Sanctum. La concisión no es una deficiencia; es una propiedad del género. El Credo de los Apóstoles es una interrogación bautismal, no un decreto conciliar. Al creyente que se bautiza se le pide confesar al Espíritu Santo, no juzgar disputas metafísicas. La cláusula es pequeña porque es suficiente — suficiente para el momento bautismal, suficiente para la vida diaria de la fe.

La tradición occidental latina añadió después filioque (“y del Hijo”) a su recitación del Credo niceno, empezando en España en los siglos VI–VII y pasando gradualmente al resto de la tradición litúrgica occidental. La adición no fue acompañada de acción conciliar ecuménica y es una de las causas próximas del Gran Cisma de 1054 entre Roma y Constantinopla. El Credo de los Apóstoles mismo, sin embargo, nunca recibió una ampliación filioque; la cláusula ha permanecido, en todas las ramas de la cristiandad, Credo in Spiritum Sanctum.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Basilio de Cesarea, On the Holy Spirit (375); Gregorio de Nacianzo, Theological Orations 31 (“On the Holy Spirit”); Agustín, De Trinitate esp. Libros V, XV; Juan de Damasco, On the Orthodox Faith I.7–8

El acuerdo patrístico sobre el Espíritu Santo fue arduamente ganado y llegó tarde — solo en Constantinopla en 381, más de cincuenta años después de que Nicea hubiera resuelto la divinidad del Hijo. On the Holy Spirit de Basilio, escrito para el diácono Anfiloquio contra los que combaten al Espíritu, expone el argumento central: el Espíritu comparte la adoración del Padre y del Hijo, y lo que se adora es Dios. La Theological Oration 31 de Gregorio de Nacianzo aporta la fórmula famosa: “Esto también es Dios.” Gregorio observa que la revelación se dio por etapas — primero el Padre en el Antiguo Testamento, luego el Hijo en el Evangelio, y ahora el Espíritu en la iglesia — y que la progresiva profundización de la iglesia en la Trinidad es ella misma obra del Espíritu que se revela.

El De Trinitate de Agustín, especialmente el Libro XV, desarrolla la analogía que ha moldeado la pneumatología occidental desde entonces: el Espíritu es el amor entre el Padre y el Hijo, el vínculo de caridad en el cual las personas de la Trinidad están unidas. La analogía no es metafísicamente descuidada; Agustín tiene cuidado de insistir en que el Espíritu es plenamente una persona, no una mera relación, pero el carácter relacional de la identidad del Espíritu es la clave analógica.

Fortalezas

• Ancla la divinidad del Espíritu en la adoración que la iglesia ya ofrecía al Espíritu en el bautismo, la doxología y la oración
• El agustiniano “Espíritu como amor entre el Padre y el Hijo” da a la doctrina calidez doxológica y forma relacional

Debilidades

• La plena articulación doctrinal del Espíritu tardó más que la doctrina del Hijo y a veces ha dejado a la teología occidental en un estado de parcial desnutrición pneumatológica
• La analogía relacional de Agustín, llevada más allá de sus límites, ha sido culpada (con razón o sin ella) de la deriva occidental hacia el filioque

Escolástica

Tradición: Anselmo, On the Procession of the Holy Spirit; Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, qq. 36–43

Aquino trata del Espíritu Santo en ocho cuestiones de la Summa — la procesión (q. 36), los nombres del Espíritu (“Amor”, “Don”) (qq. 37–38), y la doctrina más amplia de la Trinidad (qq. 39–43). El marco es agustiniano: la procesión del Espíritu es el acto eterno de amor por el cual el Padre y el Hijo están unidos. Aquino defiende el filioque sobre la base del carácter relacional de la Trinidad: la procesión del Espíritu tanto del Padre como del Hijo es lo que distingue la persona del Espíritu dentro de la vida divina.

On the Procession of the Holy Spirit de Anselmo es la principal defensa escolástica del filioque en el contexto del debate Oriente-Occidente posterior al Cisma. Tanto Aquino como Anselmo proceden de la convicción de que el filioque no es una innovación occidental sino una clarificación de lo que ya estaba implícito en la tradición conciliar.

Fortalezas

• Mantiene la doctrina del Espíritu firmemente dentro de una doctrina de la Trinidad, negándose a desligar la pneumatología de la metafísica trinitaria
• La ontología relacional — personas distinguidas por sus relaciones de origen — es teológicamente precisa y sigue siendo útil

Debilidades

• La síntesis escolástica no puede, por sí sola, resolver la controversia del filioque y a menudo la ha profundizado
• La intrincada metafísica de la procesión, aunque importante, puede dejar subdesarrolladas las dimensiones experiencial y eclesial de la doctrina

Luterana

Tradición: Lutero, Large Catechism, Tercer Artículo; Confesión de Augsburgo, Artículo I

El tratamiento del Espíritu por Lutero en el Large Catechism es concreto, eclesial y pastoral. El Espíritu, dice Lutero, es aquel que me hace cristiano — sin el cual nadie habría oído una palabra del evangelio, mucho menos lo habría creído. El Espíritu es el agente de todo el ordo salutis: llamar mediante la Palabra, reunir a la iglesia, iluminar al creyente, santificar y preservar en la fe verdadera. El tercer artículo del credo es, para Lutero, el artículo de la propia pertenencia del creyente a la historia cristiana.

La tradición luterana ha mantenido el filioque y la doctrina católica occidental de la Trinidad en forma inalterada. La contribución distintiva ha sido el fuerte vínculo entre Palabra y Espíritu: el Espíritu obra mediante la Palabra y los sacramentos, no aparte de ellos. El emparejamiento “Palabra-y-Espíritu” ha sido una respuesta luterana permanente a toda forma de entusiasmo carismático que opondría la inspiración inmediata del Espíritu a los medios ordinarios de gracia.

Fortalezas

• Hace la doctrina del Espíritu pastoralmente inmediata sin perder el fundamento trinitario
• Mantiene unidas la Palabra y el Espíritu de un modo que protege tanto del racionalismo como del entusiasmo

Debilidades

• El fuerte vínculo con la Palabra y el sacramento a veces ha dejado a la teología luterana lenta para articular la obra del Espíritu más allá de esos medios
• La concisión catequética puede minimizar el papel del Espíritu en la vocación, la vida social y la creación más amplia

Reformada

Tradición: Calvino, Institutes III.1 (“Las cosas que se han dicho acerca de Cristo nos aprovechan por la operación secreta del Espíritu”); Catecismo de Heidelberg P. 53; Confesión de Westminster Cap. 1.5

El tratamiento del Espíritu por Calvino es la pneumatología más sostenida de la Reforma. Todo el Libro III de las Institutes — el más largo de los cuatro libros — está dedicado a la obra del Espíritu al aplicar la obra salvadora de Cristo al creyente. La frase inicial de III.1 es el gozne doctrinal: las cosas que Cristo cumplió en su carne son inútiles para el creyente hasta que el Espíritu las hace nuestras. La tradición reformada ha sido históricamente llamada, con razón, la tradición del Espíritu: el testimonium internum Spiritus Sancti (el testimonio interno del Espíritu Santo) es la explicación reformada de cómo el creyente sabe que la Biblia es la Palabra de Dios; la obra del Espíritu en la regeneración es la explicación reformada de cómo el alma llega a la fe.

El Catecismo de Heidelberg expone la aplicación pastoral de modo hermoso (P. 53): “¿Qué crees acerca del Espíritu Santo?” R. “Primero, que él es verdadero y coeterno Dios con el Padre y el Hijo. Segundo, que él me es dado también a mí, para hacerme partícipe por verdadera fe de Cristo y de todos sus beneficios, para consolarme y permanecer conmigo para siempre.”

Fortalezas

• La pneumatología más profunda de cualquier tradición de la Reforma; la obra del Espíritu se nombra en cada etapa del ordo salutis
• El testimonio interno del Espíritu fundamenta la autoridad de la Escritura en algo más que el respaldo eclesial

Debilidades

• El fuerte énfasis en la aplicación por el Espíritu de la obra de Cristo puede ocasionalmente minimizar la obra más amplia del Espíritu en la creación y la cultura
• La doctrina del testimonio interno, cuando se aísla, puede derivar hacia un individualismo que los mismos reformadores resistieron

Ortodoxa oriental

Tradición: Gregorio Palamás, Triads; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (1944); toda la tradición litúrgica e iconográfica bizantina

La tradición oriental ha sido la gran voz de la personalidad distinta del Espíritu dentro de la Trinidad. Contra lo que los teólogos orientales han percibido como una tendencia occidental a subordinar la identidad del Espíritu a la del Hijo (la disputa del filioque es en parte acerca de si la procesión del Espíritu tanto del Padre como del Hijo hace derivada la personalidad distinta del Espíritu), la tradición ortodoxa ha sostenido el origen del Espíritu solo del Padre — ek tou Patros ekporeuomenon — como la protección doctrinal de la plena personalidad del Espíritu.

La distinción de Gregorio Palamás entre la esencia de Dios (incognoscible, trascendente) y las energías de Dios (los actos divinos en los que Dios es genuinamente encontrado) proporciona el marco para la doctrina oriental de la obra del Espíritu: el Espíritu es la energía divina por la cual el creyente es deificado — participa de la vida divina sin volverse divino en esencia. La doctrina de la theōsis es, en su forma oriental, una doctrina profundamente pneumatológica; el Espíritu es el agente de la transformación del creyente a la semejanza divina.

Fortalezas

• La más fuerte defensa patrística de la personalidad distinta y la plena divinidad del Espíritu
• El marco de la theōsis da a la doctrina del Espíritu un registro transformador-experiencial

Debilidades

• El rechazo ortodoxo del filioque puede, en formas polémicas, derivar hacia una lectura de la tradición occidental que excede las diferencias reales
• La distinción esencia/energías ha sido criticada por teólogos occidentales como introductora de una división innecesaria dentro de la vida divina

Wesleyana

(Véase Voz wesleyana abajo para el tratamiento completo.)

Ecuménica moderna

Tradición: Karl Barth, Church Dogmatics I/1 §12; Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (3 vols., 1979–80); Jürgen Moltmann, The Spirit of Life (1991); John Zizioulas, Being as Communion (1985)

El siglo XX ha sido llamado el siglo de la recuperación pneumatológica. Church Dogmatics I/1 §12 de Barth pone al Espíritu en el centro de la doctrina de la revelación: el Espíritu es la realidad subjetiva de la revelación, aquel en quien la revelación alcanza al sujeto humano. El I Believe in the Holy Spirit de Yves Congar en tres volúmenes (1979–80) es la principal síntesis católica de la pneumatología patrística, escolástica y moderna, escrita en parte en conversación con la Renovación Carismática. The Spirit of Life de Jürgen Moltmann (1991) recupera la obra del Espíritu en la creación y en el orden público. Being as Communion de John Zizioulas (1985) articula una pneumatología oriental en conversación con la teología occidental y ha sido uno de los textos pneumatológicos más influyentes ecuménicamente del período moderno.

Fortalezas

• Ha recuperado decisivamente al Espíritu como un locus doctrinal mayor tras siglos de subdesarrollo occidental
• La conversación entre tradiciones ha producido una convergencia ecuménica sin precedentes en la mayoría de las cuestiones pneumatológicas (solo el filioque permanece formalmente pendiente)

Debilidades

• El renacimiento pneumatológico del siglo XX a veces ha producido entusiasmos sobre los que la tradición más antigua habría pedido discernimiento
• Algunas recuperaciones modernas tienden a hacer del Espíritu una categoría tan amplia que los rasgos bíblicos y credales distintivos de la doctrina se difuminan

Evangélica / Pentecostal

Tradición: William J. Seymour y el Avivamiento de la Calle Azusa (1906–9); Gordon Fee, God’s Empowering Presence (1994); Frank Macchia, Baptized in the Spirit (2006)

Los movimientos pentecostal y carismático del siglo XX han sido el desarrollo pneumatológico más trascendente del período posterior a la Reforma. El Avivamiento de la Calle Azusa en Los Ángeles (1906–9), bajo el liderazgo del predicador de santidad afroamericano William J. Seymour, dio origen a un movimiento global que ha reconfigurado el cristianismo mundial. La enseñanza pentecostal clásica sostiene que el bautismo en el Espíritu Santo es una obra subsiguiente y distinta del Espíritu después de la conversión, evidenciada por hablar en lenguas y otros dones carismáticos. La Renovación Carismática de los años 1960–70 extendió estas convicciones a las denominaciones históricas tradicionales. La tradición pentecostal ha tenido que hacer la mayor parte de su trabajo teológico en pleno vuelo; obras como God’s Empowering Presence de Gordon Fee y Baptized in the Spirit de Frank Macchia son las articulaciones teológicas más cuidadosas.

Fortalezas

• Ha restaurado dramáticamente la expectativa de la iglesia de la obra activa y sorprendente del Espíritu
• El movimiento pentecostal ha sido un motor mayor del crecimiento cristiano global, especialmente en el sur global, y una recuperación de dimensiones de la doctrina que el cristianismo occidental a menudo había silenciado
• El origen de la Calle Azusa, con su liderazgo multirracial, recuperó un rasgo neotestamentario de la obra del Espíritu (Hch. 2:5–11) que la iglesia estadounidense segregada había abandonado

Debilidades

• La doctrina de dos etapas del bautismo del Espíritu (subsiguiente a la conversión, evidenciado por lenguas) ha sido difícil de fundamentar exegéticamente frente al vocabulario más variado del Nuevo Testamento
• Algunas comunidades pentecostales/carismáticas han hecho de la experiencia carismática la prueba del cristianismo auténtico de maneras que el Nuevo Testamento mismo no hace (1 Cor. 12:29–30)
• La relación más laxa de la tradición con la teología credal y confesional ha producido ocasionalmente una deriva doctrinal que los mismos líderes pentecostales más antiguos habrían resistido

Voz wesleyana

La tradición wesleyana ha sido, casi desde su origen, una tradición del Espíritu Santo. El avivamiento evangélico del siglo XVIII bajo los Wesley era consciente de sí mismo como un despertar pneumatológico; el lenguaje del testimonio del Espíritu, la obra regeneradora del Espíritu, la obra santificadora del Espíritu y el empoderamiento del Espíritu para el ministerio recorre la predicación metodista desde el principio. El sermón de Wesley “El testimonio del Espíritu, I” (Sermón 10, 1746) y “El testimonio del Espíritu, II” (Sermón 11, 1767) forman el corazón doctrinal de la explicación metodista: el mismo Espíritu que aplica la obra de Cristo al creyente también da testimonio en el corazón del creyente de la realidad de esa obra, y este testimonio interno directo es el centro empírico de la seguridad de la salvación.

Lo que Wesley aportó a la doctrina, más allá del precedente de la Reforma, fue el fuerte vínculo entre el testimonio del Espíritu y la transformación real del creyente. El Espíritu que testifica que tú eres hijo de Dios (Rom. 8:16) es el Espíritu que produce el fruto del Espíritu (Gál. 5:22–23) en la vida del creyente. El testimonio sin el fruto es sospechoso; el fruto sin el testimonio es incompleto. La doctrina de la perfección cristiana de Wesley — que el creyente puede en esta vida ser llevado, por el Espíritu, a amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo — es el punto culminante de su pneumatología y la afirmación wesleyana más distintiva dentro del mundo protestante más amplio.

La tradición metodista también ha sostenido al Espíritu profundamente en lo litúrgico. El Servicio de Renovación del Pacto anual, observado tradicionalmente el primer domingo del año nuevo, pone las palabras “Ya no soy mío, sino tuyo” en boca de todo cristiano metodista, y pide a cada uno recibir de nuevo la obra transformadora del Espíritu para el año venidero. Wesley adaptó el servicio de fuentes puritanas anteriores; se ha convertido en una de las grandes herencias litúrgicas metodistas. La Oración del Pacto es, en su sustancia teológica, una oración de rendición plena a la disposición del Espíritu: “Ponme a lo que quieras, ordéname con quien quieras. Ponme a hacer, ponme a sufrir. Que sea empleado por ti o dejado de lado por ti, exaltado por ti, abatido por ti. Que esté lleno, que esté vacío. Que tenga todas las cosas, que no tenga nada. Libre y de todo corazón cedo todas las cosas a tu placer y disposición.”

El instinto metodista, en su mejor expresión, mantiene unido lo que otras tradiciones a veces han separado: el testimonio del Espíritu al creyente, la transformación del creyente por el Espíritu, la reunión del creyente en la iglesia por el Espíritu, y el envío del creyente al mundo por el Espíritu. Los cuatro son una sola obra de un solo Espíritu. La descendencia pentecostal y de santidad del metodismo desarrolló después hilos individuales de esta obra cuádruple — el pentecostalismo retomó especialmente el empoderamiento del Espíritu para el testimonio, el movimiento de santidad retomó especialmente la obra santificadora del Espíritu — pero el original wesleyano los mantiene unidos.

Himnodia

La himnodia wesleyana sobre el Espíritu Santo está entre las más profundas y más cantadas en el cristianismo de lengua inglesa.

“Come, Holy Ghost, our hearts inspire” (Charles, 1739) es una traducción y reelaboración del latino del siglo IX Veni Creator Spiritus, uniendo el avivamiento metodista a mil años de himnodia católica de Pentecostés. El himno nombra al Espíritu como el dador de los siete dones y como el vínculo de la unidad de la iglesia.

“O Thou who camest from above” (Charles, 1762) — basándose en Levítico 6:13 — es uno de los himnos más distinguidos de Charles Wesley y una meditación sostenida sobre el fuego santificador del Espíritu: “O Thou who camest from above / The pure celestial fire to impart, / Kindle a flame of sacred love / On the mean altar of my heart… Ready for all thy perfect will, / My acts of faith and love repeat, / Till death thy endless mercies seal, / And make my sacrifice complete.”

“Spirit of God, descend upon my heart” (George Croly, siglo XIX, no de origen wesleyano pero central para el culto metodista): “I ask no dream, no prophet ecstasies, / No sudden rending of the veil of clay… But take the dimness of my soul away.” El himno nombra la obra silenciosa y diaria del Espíritu sin devaluar los dones más dramáticos.

“Breathe on me, Breath of God” (Edwin Hatch, 1878) hace de la metáfora aliento-y-Espíritu una oración cantada: “Breathe on me, Breath of God, / Fill me with life anew, / That I may love what thou dost love, / And do what thou wouldst do.”

“Holy Spirit, Truth Divine” (Samuel Longfellow, 1864) está en el repertorio metodista estándar como un himno de Pentecostés para ocasiones en que la imaginería más vívida del Veni Creator no sería bienvenida.

“There’s a sweet, sweet Spirit in this place” (Doris Akers, 1962) es el favorito metodista moderno del género góspel, especialmente en las congregaciones metodistas afroamericanas.

Para Pentecostés: la tradición wesleyana recurre a una herencia pancristiana — Veni Sancte Spiritus en sus diversas traducciones, “Come down, O love divine” (Bianco da Siena, siglo XIV, trad. Littledale), y el más reciente “Sweet, sweet Spirit”. El himnario metodista ha sido consistentemente rico en esta cláusula, quizás más rico que en cualquier otra.

Uso pastoral y litúrgico

Spirit es una palabra degradada en el inglés moderno. School spirit nombra un entusiasmo vago y organizado — concentraciones de ánimo, cantos de batalla, el color correcto del equipo el viernes. Spirit Halloween vende disfraces que juegan con la mismísima doctrina cristiana de la vida-después-de-la-muerte reduciéndola a niños con sábanas blancas. Los spirits de la Nochevieja — tanto las botellas como las fiestas — nombran una especie de elevación cultural que es en parte real y en gran parte comercial. Confesar Creo en el Espíritu Santo es tomar una palabra que la cultura circundante ha debilitado casi hasta lo irreconocible y cargarla de nuevo con el peso que lleva en la Escritura.

El Espíritu Santo es plenamente Dios. Esto es lo primero que hay que decir y lo que la cultura circundante está menos preparada para oír. El Espíritu no es una vibra. El Espíritu no es una corriente inspiradora. El Espíritu no es el espíritu humano en su mejor expresión. El Espíritu es la tercera persona del Dios Trino — el mismo Dios que dijo Sea la luz, el mismo Dios que tomó carne en el vientre de María, ahora presente al creyente en inmediatez no mediada. Confesar al Espíritu es confesar que Dios está aquí, no allá; con nosotros, no sobre nosotros; por nosotros, en el acto mismo de hacerse uno cristiano.

La analogía de Agustín es la imagen pastoralmente más útil que ofrece la tradición occidental. El Padre es el Amante. El Hijo es el Amado. El Espíritu Santo es el amor entre el Amante y el Amado. Amor es la palabra correcta para la tercera persona, y el amor entre nombra lo que el Espíritu eternamente es antes de nombrar lo que el Espíritu eternamente hace. Recibir al Espíritu Santo es ser atraído al amor que el Padre siempre ha tenido por el Hijo y el Hijo siempre ha tenido por el Padre. La vida cristiana es, según esto, la lenta habituación humana a ese amor.

Aquí también es donde la santidad del Espíritu se hace práctica. Decir Espíritu Santo es confesar el criterio por el cual la iglesia siempre ha discernido los espíritus. Hay muchos espíritus sueltos en el mundo. Está el espíritu de la época. Está el espíritu de la autojustificación. Está el espíritu del partidismo. Está el espíritu de la mera personalidad. La prueba por la cual el Espíritu de Dios se distingue de estos se da en Gálatas 5: el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio propio. Frente a las obras de la carne — inmoralidad sexual, odio, contienda, celos, arrebatos de ira, rivalidades, disensiones, facciones, envidia — la presencia del Espíritu se conoce por lo que el Espíritu produce. Un árbol se conoce por su fruto. El Espíritu se conoce por lo que el Espíritu hace crecer en la vida del creyente.

Esto tiene un sobrio corolario que la iglesia moderna debe mantener delante de sí. El Espíritu no puede ser invocado para respaldar lo que de todos modos queríamos hacer. La tentación más sutil y más peligrosa de la piedad cristiana es bautizar las propias preferencias con el lenguaje de la conducción del Espíritu. La disciplina de Wesley en este punto era severa y necesaria: la conducción del Espíritu se prueba — por la Escritura, por la razón, por el fruto, por el discernimiento de la iglesia más amplia. Uno no puede saber, solo, si el espíritu que se mueve en uno mismo es el Espíritu Santo. El fruto es visible desde fuera; no es una experiencia privada. No puedo saber por mí mismo si estoy amando.

Hay también un registro de la obra del Espíritu que la iglesia occidental moderna ha tendido a silenciar. El Espíritu es travieso y salvaje. El viento sopla de donde quiere (Juan 3:8); el mismo Espíritu que descendió en Pentecostés como lenguas de fuego es el Espíritu que impulsó a Jesús al desierto (Marcos 1:12); el mismo Espíritu que habló por los profetas es el Espíritu que rompe los patrones establecidos de la iglesia cuando esos patrones se han vuelto idólatras. Confesar al Espíritu Santo es, entre otras cosas, mantener las manos lo bastante sueltas sobre los controles como para que el Espíritu pueda hacer lo que el Espíritu hará. Esto es lo que el pentecostalismo, en su mejor expresión, ha intentado recuperar. Es también lo que las tradiciones más antiguas, en su mejor expresión, han intentado probar. La libertad del Espíritu y el discernimiento de la iglesia son socios, no enemigos.

Y finalmente, el Espíritu transforma. El creyente que confiesa al Espíritu Santo no está afirmando una doctrina estática. El creyente se está abriendo, en el momento de la confesión, al fuego del refinador. Decir Creo en el Espíritu Santo es consentir — quizás sin saberlo, quizás por primera vez — a la transformación que el Espíritu está obrando y continuará obrando. La Oración del Pacto de Wesley, orada en el cambio de cada año metodista, es la forma litúrgica disciplinada de este consentimiento: “Ya no soy mío, sino tuyo.” El Espíritu es el agente del ya no soy mío. La vida cristiana es la lenta, dolorosa, gozosa, nunca acabada rendición al amor entre el Padre y el Hijo.

Confiesa al Espíritu Santo, y prepárate para lo que viene.

Lecturas adicionales

• Génesis 1:2; 2:7 — el Espíritu en la creación y el aliento de vida
• Ezequiel 36:26–27; 37:1–14 — el corazón nuevo, el espíritu nuevo, y el valle de huesos secos
• Joel 2:28–32 — el derramamiento del Espíritu sobre toda carne, citado en Pentecostés
• Juan 14–16 — los discursos del Paráclito
• Hechos 2 — Pentecostés
• Romanos 8 — el Espíritu que mora en el creyente
• 1 Corintios 12–14 — dones, cuerpo, y amor
• Gálatas 5:16–26 — el fruto del Espíritu
• Basilio de Cesarea, On the Holy Spirit (375)
• Gregorio de Nacianzo, Theological Oration 31 (“On the Holy Spirit”)
• Agustín, De Trinitate esp. Libros V, XV
• Juan de Damasco, On the Orthodox Faith I.7–8
• The Nicene-Constantinopolitan Creed (381) — la cláusula pneumatológica más plena
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, qq. 36–43
• Martín Lutero, Large Catechism, Tercer Artículo
• Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion III.1–2
• Heidelberg Catechism, Pregunta 53
• John Wesley, Standard Sermons, “The Witness of the Spirit, I” (Sermón 10, 1746); “The Witness of the Spirit, II” (Sermón 11, 1767); “The Witness of Our Own Spirit” (Sermón 12)
• John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection (1766)
• The Wesley Covenant Prayer y el Service for the Renewal of the Covenant
• Charles Wesley, “O Thou who camest from above” (1762); “Come, Holy Ghost, our hearts inspire” (1739)
• Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (1944)
• Karl Barth, Church Dogmatics I/1 §12
• Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (3 vols., 1979–80)
• Jürgen Moltmann, The Spirit of Life (Fortress, 1991)
• John Zizioulas, Being as Communion (St. Vladimir’s, 1985)
• Gordon Fee, God’s Empowering Presence (Hendrickson, 1994)