el perdón de los pecados

El texto

La cláusula que nombra lo que el cristiano recibe. Las cláusulas anteriores confesaban las personas de la Trinidad, la obra de Cristo, la iglesia y la comunión de los santos. Esta cláusula nombra el don que la obra de Cristo da al pueblo de la iglesia. Confesar el perdón de los pecados es confesar que el libro de cuentas ha sido borrado. La deuda ha sido remitida. La sentencia ha sido levantada. El juicio que la economía del mundo y la propia conciencia del creyente esperaban ha sido, por el acto de Dios, dejado de lado. Todo el segundo artículo —la concepción, el sufrimiento, la cruz, el descenso, la resurrección— converge en este único sustantivo en acusativo: remissionem, liberación. El tercer artículo, por tanto, se abre con el Espíritu y la iglesia y aterriza aquí, en la posesión presente de una liberación que el creyente no ganó.

Notas de traducción

Remissio / aphesis. Tanto el latín como el griego usan el vocabulario legal-económico antiguo estándar de la cancelación de deudas. Remissio en latín clásico es el término técnico para la liquidación de una obligación: el prestamista remite la deuda; la obligación es enviada de vuelta (re- + mittere); la pizarra de deuda del prestatario queda saldada. Aphesis en griego koiné es exactamente paralelo: de aphiēmi, enviar lejos, soltar, liberar. La Septuaginta usa aphesis para el año del Jubileo de Israel —el año de liberación en que las deudas eran perdonadas, los esclavos eran liberados y la tierra volvía a su familia original (Lev. 25:10). Isaías 61:1 nombra la misión mesiánica con la misma palabra: proclamar aphesis a los cautivos. Jesús lee este texto de Isaías en la apertura de su ministerio en Lucas 4:18, y la iglesia ha leído la conexión desde entonces: el perdón que el credo confiesa es la liberación del Jubileo que los profetas anunciaron, ahora extendida a todo creyente en toda generación.

Peccatum / hamartia. Pecado. Hamartia en griego es un término de tiro con arco: el errar el blanco; la flecha ha pasado de largo del objetivo. Peccatum en latín viene de peccare, tropezar, quedarse corto. Ambas palabras nombran algo menos moralista de lo que la palabra moderna pecado tiende a sugerir: no en primer lugar una lista de actos prohibidos, sino un fallo en acertar, un quedarse corto, un errar. El paralelo conceptual bíblico más útil —desarrollado por el propio Jesús en el Padrenuestro y en la parábola de Mateo 18— es el lenguaje de la deuda. En arameo, la lengua que Jesús hablaba, la palabra estándar para pecado (ḥôbâ) significa tanto pecado como deuda; las dos son la misma palabra. Deber una deuda es haber pecado; haber pecado es deber una deuda; perdonar el pecado es liberar de una deuda. El sustrato arameo del Padrenuestro hace la conexión inconfundible: Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt. 6:12).

Peccatorum — plural. El credo dice pecados, no pecado. El plural importa. La liberación que aquí se confiesa no es solo la liberación del pecado como condición abstracta, sino la liberación de pecados específicos: las cosas que hiciste, las cosas que dejaste de hacer, las palabras que dijiste, las palabras que deberías haber dicho. El plural en acusativo nombra la textura concreta de lo que es perdonado. Cualquier libro de cuentas que hayas acumulado, ese libro es lo que está siendo borrado.

La cláusula tiene una leve ambigüedad que es teológicamente fecunda. Remissionem peccatorum: ¿confiesa la cláusula el hecho de que los pecados son perdonados (un acto divino), el medio por el cual los pecados son perdonados (el bautismo, la absolución, la cruz), o la experiencia de ser perdonado (la recepción del creyente)? La respuesta honesta es las tres. La cláusula confiesa, en tres palabras, toda la economía del perdón divino en la que el creyente participa.

Contexto histórico

La proclamación del perdón de los pecados es el elemento más estable de toda la predicación cristiana primitiva. El sermón de Pedro en Pentecostés termina con el llamado a arrepentirse y ser bautizados en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados (Hch. 2:38). El discurso petrino a Cornelio (Hch. 10:43) nombra el don del perdón como el testimonio apostólico universal. La predicación de Pablo en Antioquía de Pisidia (Hch. 13:38) hace la misma proclamación. La fórmula bautismal más antigua —para el perdón de los pecados— es más antigua que los credos desarrollados y es lo que la cláusula credal ha preservado.

La cláusula siempre ha estado asociada con dos medios principales de perdón: el bautismo y el ministerio continuo de absolución de la iglesia. El Credo niceno-constantinopolitano hace explícita la asociación: “Confieso un solo bautismo para el perdón de los pecados.” El bautismo, en el establecimiento apostólico y patrístico, es el sitio primordial de la recepción del perdón por parte del cristiano: la entrada en el cuerpo de Cristo en la que los pecados son lavados. El perdón postbautismal de los pecados cometidos por los bautizados fue tratado, en el período patrístico, mediante la gradual elaboración por parte de la iglesia de prácticas penitenciales: la penitencia pública, luego la penitencia privada, y luego (hacia el período medieval en Occidente) el sacramento desarrollado de la penitencia y la reconciliación.

Las grandes disputas doctrinales en torno a la cláusula han versado, por tanto, sobre el medio del perdón más que sobre el hecho. La controversia donatista del siglo IV se refería a la validez de los bautismos administrados por ministros que habían claudicado bajo la persecución; la respuesta de Agustín (la validez del sacramento no depende de la dignidad del ministro) se convirtió en el establecimiento occidental. La expansión medieval del sistema penitencial —confesión a un sacerdote, satisfacción mediante obras, indulgencias— provocó la Reforma. La protesta de Lutero comenzó con la controversia de las indulgencias de 1517 y fue, desde el principio, una protesta acerca de los medios y los fundamentos del perdón de los pecados. Los Reformadores impugnaron la superestructura medieval mientras insistían, con más fuerza que la propia iglesia medieval, en el centro no cuestionado de la doctrina: Cristo ha ganado el perdón de nuestros pecados por su muerte en la cruz, y este perdón se recibe por la fe.

La cláusula está, por tanto, en la intersección de casi todas las grandes controversias doctrinales cristianas. Las disputas patrísticas sobre el bautismo, las disputas medievales sobre la penitencia, las disputas de la Reforma sobre la justificación, las disputas modernas sobre la teoría de la expiación: todas convergen en este pequeño sustantivo en acusativo del tercer artículo del credo.

Líneas de interpretación

Patrística

Tradición: Tertuliano, On Baptism; Cipriano, On the Lapsed; Agustín, On Baptism, On the Spirit and the Letter; Crisóstomo, Homilies on Romans

El establecimiento patrístico sobre el perdón de los pecados sostuvo tres convicciones en tensión. Primero, el bautismo es el gran sacramento de la remisión: el momento en que el creyente es lavado y todo el libro de cuentas previo es borrado. Segundo, el pecado postbautismal es un problema real que requiere un tratamiento real; la iglesia desarrolló la práctica penitencial (inicialmente severa y pública, después más pastoral y privada) para tratarlo. Tercero, el perdón mismo es el acto de Dios en Cristo, no la obra del penitente humano; la disciplina penitencial de la iglesia es el medio por el cual el acto divino es recibido, no la causa del acto.

Los escritos antipelagianos de Agustín hicieron el tercer punto con particular fuerza. El perdón de los pecados no es una recompensa por el mérito humano; es el don no merecido de la gracia. Sin mí nada podéis hacer (Jn. 15:5): toda la vida penitencial de la iglesia depende de la gracia, no a la inversa. El establecimiento patrístico rechazó, por tanto, de antemano, toda forma de pelagianismo que hiciera del perdón una transacción que el creyente gana mediante actos de contrición.

Fortalezas

• Sostuvo juntos el fundamento sacramental objetivo y la recepción experiencial subjetiva
• El encuadre agustiniano antipelagiano es una protección doctrinal permanente contra la justicia por las obras

Debilidades

• El desarrollo de la práctica penitencial en el alto Occidente medieval no siempre estuvo cuidadosamente anclado a la sustancia agustiniana
• Algunas discusiones patrísticas sobre la severidad de la penitencia postbautismal toparon con problemas pastorales que la iglesia posterior tuvo que abordar

Escolástica

Tradición: Anselmo, Cur Deus Homo (c. 1098); Pedro Lombardo, Sentences IV, dd. 14–22; Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, qq. 84–90 (sobre el sacramento de la penitencia)

El Cur Deus Homo de Anselmo es el tratado medieval más preocupado por el fundamento del perdón de los pecados. Anselmo pregunta cómo es posible que Dios pueda perdonar los pecados de manera coherente con las exigencias de la justicia divina. La respuesta es la satisfacción: el Dios-hombre, por su muerte obediente, rinde a Dios el honor que la desobediencia humana había retenido; la satisfacción es más de lo que la ofensa requería; el excedente es el mérito aplicado al perdón de los pecados. La teoría anselmiana de la satisfacción dio forma a la comprensión medieval y católica de la expiación durante siglos y sigue siendo el sustrato de gran parte de la soteriología de la Reforma y posterior a la Reforma.

Tomás de Aquino trata el perdón de los pecados tanto cristológicamente (bajo la expiación, Summa III, qq. 46–49) como sacramentalmente (bajo el sacramento de la penitencia, Summa III, qq. 84–90). El relato sacramental plenamente desarrollado distingue la contrición (dolor por el pecado), la confesión (reconocimiento auricular ante un sacerdote) y la satisfacción (obras penitenciales); la absolución del sacerdote es la causa instrumental del perdón, la muerte de Cristo es la causa principal.

Fortalezas

• El relato anselmiano de la satisfacción, por más controvertido que sea, es el intento medieval más serio de pensar el cómo del perdón en lugar de meramente confesar el que
• La teología sacramental escolástica dio a la iglesia un instrumento pastoral desarrollado para el tratamiento postbautismal del pecado

Debilidades

• El aparato escolástico detallado sobre la satisfacción, la contrición y las obras penitenciales se convirtió en el sistema de indulgencias que la Reforma con razón impugnó
• El fuerte encuadre feudal de Anselmo (honor, satisfacción) requiere traducción para culturas con trasfondos legal-políticos distintos

Luterana

Tradición: Lutero, Ninety-Five Theses (1517); The Smalcald Articles III.iii (sobre el arrepentimiento); Confesión de Augsburgo, Artículos XI–XII; Small Catechism sobre las llaves y la confesión

La reforma luterana comenzó con la doctrina del perdón de los pecados. La controversia de las indulgencias de 1517 fue, en su sustancia, una protesta contra un sistema medieval que había desplazado el perdón gratuito del evangelio con una transacción comercial. La doctrina madura de Lutero: el perdón de los pecados se da gratuitamente a causa de Cristo, recibido solo por la fe; los medios de gracia por los cuales el perdón es conferido son la Palabra, el bautismo y la Cena del Señor; la iglesia conserva el poder de las llaves (Mt. 16:19; Jn. 20:23) para declarar el perdón en el nombre de Cristo, pero la absolución declara el perdón que Cristo ha ganado, no un perdón que el sacerdote produce.

La tradición luterana preservó la confesión y absolución privadas como práctica, pero rechazó el requisito medieval de la confesión enumerativa de cada pecado. The Smalcald Articles III.iii distinguen dos partes del arrepentimiento: la contrición (dolor sincero por el pecado) y la fe (la confianza en el perdón de Cristo ofrecido en el evangelio). El perdón es apropiado, en la formulación luterana clásica, por la fe.

Fortalezas

• Recuperó el centro evangélico: el perdón es don, no transacción
• Preservó el ministerio de absolución de la iglesia mientras clarificaba su fundamento evangélico

Debilidades

• El vigor de la reforma a veces dejó la práctica de la confesión poco desarrollada en la piedad luterana posterior
• El marco forense-jurídico, tomado aisladamente, puede minimizar la dimensión transformadora

Reformada

Tradición: Calvino, Institutes III.3–4 (sobre el arrepentimiento y la confesión), III.11–14 (sobre la justificación); Catecismo de Heidelberg P. 56; Confesión de Westminster cap. 11

El tratamiento de Calvino en Institutes III.11 es el locus classicus del pensamiento reformado sobre el perdón de los pecados bajo la doctrina de la justificación. Los pecados del creyente son perdonados, y el creyente es reputado justo, a causa de la justicia de Cristo imputada por la fe. El perdón es forense —Dios declara al creyente no culpable— pero la declaración lleva consigo el don del Espíritu, que renueva al creyente en justicia real con el tiempo. El marco reformado sostiene juntas la imputación y la renovación como dos aspectos inseparables de una obra de gracia.

El Catecismo de Heidelberg (P. 56) expone la aplicación pastoral memorablemente: “¿Qué crees acerca del perdón de los pecados?” R. “Que Dios, a causa de la satisfacción de Cristo, no se acordará más de mis pecados ni de mi naturaleza pecaminosa, contra la cual he de luchar toda mi vida, sino que graciosamente me imputará la justicia de Cristo, para que nunca venga a condenación.”

La tradición reformada rechazó el sacramento medieval de la penitencia y el requisito de la confesión auricular, mientras retenía una doctrina del arrepentimiento y de la disciplina eclesiástica. La Institutes III.4 de Calvino es una crítica sostenida del sistema medieval; III.4.13 afirma el valor de la confesión privada como consejo pastoral.

Fortalezas

• El encuadre de Heidelberg —el perdón como la elección de Dios de no recordar— está entre las declaraciones de la Reforma pastoralmente más ricas
• La integración de los aspectos forense y transformador impide que la doctrina se aplane a mera contabilidad

Debilidades

• La reducción reformada de la confesión a arrepentimiento general a veces ha dejado a los creyentes sin el instrumento pastoral regular de la absolución que proveía la tradición más antigua
• El fuerte encuadre forense, en cierta recepción reformada popular, ha eclipsado las dimensiones relacional y transformadora

Católica romana (posterior a la Reforma)

Tradición: Concilio de Trento, Sesiones 6 (justificación, 1547) y 14 (penitencia, 1551); Catechism of the Catholic Church §§976–987, §§1422–1498

El establecimiento católico romano postridentino preservó el marco sacramental medieval con clarificación sustancial. Trento (Sesión 6) definió la justificación como tanto un acontecimiento (el perdón de los pecados y la infusión del don de la justicia en el bautismo o su recepción) como un proceso (el crecimiento en justicia real a lo largo de la vida cristiana). Trento (Sesión 14) definió el sacramento de la penitencia como el medio ordinario de perdón para el pecado postbautismal, con los cuatro elementos de contrición, confesión, satisfacción y absolución. La Joint Declaration on the Doctrine of Justification luterano-católica (1999) clarificó sustancialmente las convergencias largamente disputadas y las diferencias restantes entre las dos tradiciones.

Fortalezas

• Preserva un marco sacramental robusto para la apropiación de por vida del perdón de los pecados
• La Joint Declaration ha clarificado que la enseñanza tridentina y la enseñanza de la Reforma, debidamente entendidas, no son los opuestos divisores de iglesia que el siglo XVI supuso

Debilidades

• La recepción popular del sacramento de la penitencia no siempre ha mantenido el ritmo de los cuidadosos fundamentos teológicos
• La persistente asociación con el sistema medieval de indulgencias sigue siendo un problema en la percepción protestante popular, incluso allí donde ha sido abordada en la doctrina católica moderna

Wesleyana

(Véase Voz wesleyana más abajo.)

Ortodoxa oriental

Tradición: cánones penitenciales bizantinos; Juan Clímaco, The Ladder of Divine Ascent; teología sacramental ortodoxa moderna

La tradición oriental ha sostenido el perdón de los pecados dentro del marco del sacramento de la confesión (llamado, en el Oriente, el misterio del arrepentimiento) y dentro del marco más amplio de la theōsis. La comprensión ortodoxa enfatiza el carácter medicinal más que jurídico de la confesión: el sacerdote se sienta junto al penitente (no en un confesionario, sino en el cuerpo de la iglesia junto a un icono), y actúa como un compañero-médico que atestigua la sanación del penitente por Dios. La fórmula oriental de absolución nombra explícitamente al sacerdote como un testigo y a Cristo como el que perdona.

La tradición ortodoxa no ha desarrollado una teología de tratado sobre la expiación al modo latino-escolástico. El perdón de los pecados se sostiene narrativa, sacramental y ascéticamente, dentro de toda la vida de arrepentimiento y transformación en Cristo de la iglesia.

Fortalezas

• El encuadre medicinal-pastoral preserva las dimensiones relacional y transformadora de la doctrina
• La resistencia oriental a una reducción jurídica de la doctrina ha sido un testimonio constante contra la deriva occidental en esa dirección

Debilidades

• La falta de una teología de tratado desarrollada a veces ha dejado a la tradición oriental sin los recursos para enfrentar las disputas occidentales en sus propios términos
• El fuerte encuadre ascético puede ser difícil de trasladar a culturas donde la disciplina monástica es desconocida

Liberación

Tradición: Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation; Jon Sobrino, No Salvation Outside the Poor; práctica sacramental latinoamericana de las comunidades de base

La tradición de la liberación ha leído el perdón de los pecados en estrecha conjunción con los textos del Jubileo (Lev. 25; Is. 61; Lc. 4) y la equivalencia aramea de pecado y deuda. El perdón de los pecados no es, en esta lectura, solo una transacción espiritual privada; es el anuncio de la aphesis que los profetas anunciaron: liberación para los cautivos, cancelación de deudas, devolución de la tierra robada, la estructura socioeconómica que el Jubileo nombra. El perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores del Padrenuestro ha de leerse con el registro económico plenamente intacto, no metaforizado hasta volverlo inocuo.

Fortalezas

• Recupera la herencia jubilar de la doctrina que lecturas occidentales más espiritualizadas a veces han silenciado
• Sostiene juntas las dimensiones personal y estructural del perdón

Debilidades

• Las formas más fuertes pueden forzar lo estructural tan lejos que la dimensión personal-confesional se adelgaza
• La herencia jubilar está genuinamente ahí, pero la doctrina del perdón no se agota en ella

Ecuménica moderna

Tradición: Joint Declaration on the Doctrine of Justification (1999); declaraciones de ARCIC (anglicano-católico romano) sobre la justificación; documentos de convergencia de Fe y Constitución

La teología ecuménica del siglo XX ha producido una convergencia sin precedentes sobre el perdón de los pecados como el don de Dios en Cristo, recibido por gracia mediante la fe. La Joint Declaration de 1999 entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica Romana concluyó que las condenas doctrinales del siglo XVI, debidamente entendidas, no se aplican a la enseñanza de las dos tradiciones hoy. El acuerdo no carece de diferencias restantes (especialmente sobre el lugar del mérito), pero la convergencia sustancial es real.

Fortalezas

• Ha clarificado que las posiciones de la Reforma y católica, debidamente entendidas, concuerdan en mucho más de lo que las polémicas del siglo XVI permitían
• Ha restaurado la doctrina del perdón como un acuerdo ecuménico central en lugar de una disputa divisora de iglesia

Debilidades

• La convergencia doctrinal no siempre ha llegado al nivel parroquial
• Algunas diferencias restantes (purgatorio, indulgencias, el papel del mérito) siguen vivas en la práctica real

Voz wesleyana

La tradición wesleyana ha sostenido el perdón de los pecados con precisión de la Reforma y energía avivamentista a la vez. Los Articles of Religion (1784), Artículo IX, sobre la justificación del hombre, son una adopción literal del Artículo XI anglicano: “Somos tenidos por justos delante de Dios solo por el mérito de nuestro Señor y Salvador Jesucristo por la fe, y no por nuestras propias obras o merecimientos. Por lo cual, que somos justificados solo por la fe es una doctrina muy saludable y muy llena de consuelo.” La confesión metodista del perdón está, por tanto, plenamente dentro del establecimiento evangélico de la Reforma: el perdón es don, recibido por la fe, sobre el mérito de la obra de Cristo solo.

Lo que Wesley aportó a la doctrina, más allá del precedente de la Reforma, fue el fuerte registro experiencial y transformador. La propia experiencia de conversión de Wesley en Aldersgate Street el 24 de mayo de 1738 —“Sentí mi corazón extrañamente confortado. Sentí que sí confiaba en Cristo, solo en Cristo, para la salvación, y se me dio la seguridad de que él había quitado mis pecados, aun los míos, y me había salvado de la ley del pecado y de la muerte”— es el relato metodista paradigmático de la apropiación del perdón. El testimonio del Espíritu (Ro. 8:16), el testimonio del Espíritu en el corazón del creyente de que soy hijo de Dios, ha sido el centro empírico de la seguridad metodista desde entonces. El perdón, en el relato metodista, no es solo un veredicto forense, sino una convicción viva que el Espíritu inscribe en el corazón del creyente.

El ordo salutis metodista —gracia preveniente, convincente, justificante, santificante, glorificante— es la arquitectura por la cual el perdón de los pecados se convierte en una vida. La gracia preveniente prepara el corazón. La gracia convincente despierta la conciencia a la realidad del pecado. La gracia justificante pronuncia el veredicto divino de perdonado, atestiguado en el alma por el Espíritu. La gracia santificante comienza la transformación real del pecador perdonado en la semejanza de Cristo. La gracia glorificante completa la obra. El perdón es el gozne de esta arquitectura: el momento en que la obra preveniente y convincente desemboca en la vida nueva que la gracia santificante y glorificante llevará a su consumación.

La fuerte doctrina wesleyana de la perfección cristiana —que el creyente puede en esta vida ser llevado, por gracia, a amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo— depende de este relato del perdón. El perdón no es meramente la cancelación de una deuda; es la apertura de una vida. El pecador perdonado es, en el relato metodista, también el que está siendo hecho nuevo: no aún plenamente, pero realmente.

La tradición metodista también ha sido particularmente atenta a la dimensión del como nosotros perdonamos a otros del Padrenuestro. La comprensión wesleyana de la vida santa requiere que el pecador perdonado extienda el perdón a otros; las General Rules (1743) hacen las obras de misericordia y la evitación del daño constitutivas del camino metodista. El perdón que uno ha recibido no es una posesión privada; es la obligación y la capacidad de una vida extendida de misericordia hacia otros.

La postura wesleyana práctica: recibir el perdón de los pecados como el don que es, con el testimonio del Espíritu al corazón; vivir la vida perdonada en transformación real hacia la perfección cristiana; extender el perdón a otros como uno lo ha recibido; esperar, por gracia, hallar el libro de cuentas de la propia vida cada vez más escrito con la mano del evangelio en lugar de la del mundo.

Himnodia

La himnodia wesleyana sobre el perdón de los pecados es voluminosa y ha dado forma a la piedad cristiana de lengua inglesa más que cualquier otro cuerpo de himnos sobre la doctrina.

“And can it be that I should gain” (1738) de Charles Wesley fue escrito a los pocos días de su propia experiencia de conversión y sigue siendo uno de los grandes himnos evangélicos sobre la apropiación del perdón: “No condemnation now I dread; / Jesus, and all in him, is mine; / Alive in him, my living head, / And clothed in righteousness divine, / Bold I approach the eternal throne, / And claim the crown, through Christ, my own.”

“O for a thousand tongues to sing” (Charles, 1739) —el himno que abre todo himnario metodista— es en parte significativa un himno sobre el perdón de los pecados: “He breaks the power of canceled sin, / He sets the prisoner free; / His blood can make the foulest clean, / His blood availed for me.”

“Depth of mercy! can there be” (Charles, 1740) es un tratamiento menos cantado pero teológicamente rico de la doctrina: “Depth of mercy! Can there be / Mercy still reserved for me? / Can my God his wrath forbear, / Me, the chief of sinners, spare?”

“Just as I am, without one plea” (Charlotte Elliott, 1835; no wesleyano en origen pero central en el culto metodista y evangélico) es el gran himno del llamado al altar: “Just as I am, without one plea, / But that thy blood was shed for me, / And that thou bidd’st me come to thee, / O Lamb of God, I come!”

“Amazing grace” (John Newton, 1779; origen anglicano, central en el culto metodista): “Amazing grace, how sweet the sound, / That saved a wretch like me. / I once was lost, but now am found, / Was blind, but now I see.”

“There is a fountain filled with blood” (William Cowper, 1771; anglicano-evangélico, central en la himnodia metodista): “There is a fountain filled with blood / Drawn from Immanuel’s veins, / And sinners plunged beneath that flood / Lose all their guilty stains.”

Para la Cena del Señor: los Hymns on the Lord’s Supper de los Wesley (1745, 166 himnos) regresan repetidamente a la celebración eucarística del perdón de los pecados como un don sacramental presente.

Para el oficio de Watch-Night y la Renovación del Pacto: los himnos de la tradición metodista de fin de año concentran la doctrina del perdón en el llamado a la renovada autoentrega: “O thou who camest from above,” “Forth in thy name, O Lord, I go,” y “A charge to keep I have.”

Uso pastoral y litúrgico

Lo más difícil de predicar el perdón de los pecados a una congregación moderna es que la cultura circundante ha espiritualizado tan a fondo la doctrina que su contenido real es difícil de recuperar. La doctrina de la Biblia es concreta. Es económica. Trata de deuda. La palabra aramea para pecado es la palabra para deuda. El Padrenuestro pide a Dios que perdone nuestras deudas en un lenguaje que los primeros oyentes de Jesús oyeron como llanamente literal. La palabra griega que el Nuevo Testamento usa para perdón —aphesis— es la misma palabra que la Septuaginta usa para el año del Jubileo de liberación en que préstamos reales eran cancelados y esclavos reales eran liberados y tierra real era devuelta a su familia original. Si el lenguaje de la deuda, la transacción y la economía ha sido drenado de nuestra predicación del perdón, ya no estamos en el mundo de la Biblia.

Esto no es una metáfora en una dirección. El pecado es como una deuda; más bien, en la propia gramática del Nuevo Testamento, la deuda es lo que el pecado es. Tu libro de cuentas ante Dios no es metafórico. El peso acumulado de lo que has hecho y dejado de hacer es real, y ha estado creciendo toda tu vida. El perdón que el credo confiesa es la cancelación de este libro de cuentas real. Remissionem peccatorum nombra un acto divino con la fuerza de una decisión bancaria de condonación de deuda multiplicada por la diferencia entre la cooperativa de crédito local y el Dios trino que creó el cosmos. La casa de 2,35 millones de dólares, pagada por completo, con el cheque de otra persona.

Aquí es donde la doctrina se vuelve pastoralmente utilizable de una manera que la predicación más antigua a veces ha pasado por alto. A la gente le cuesta sentir culpa por el pecado en general. Sienten culpa por deudas específicas. La mentira que dijeron. El amigo al que fallaron. La hora que desperdiciaron. El dinero que debían y nunca devolvieron. La hermana con la que no han hablado en tres años. La manera en que le hablaron a su hijo el martes pasado. Cada una de estas es una deuda. La buena nueva de la cláusula es que todo el catálogo concreto —cada partida— ha sido remitido por un acto de Dios en Cristo. He breaks the power of canceled sin, he sets the prisoner free.

Hay una pregunta que la teoría económica contemporánea plantea y que la iglesia no debería evitar. La crisis financiera de 2008 introdujo la frase riesgo moral en amplia circulación: si rescatas al banco que asumió deuda imprudente, le enseñas al banco a asumir más deuda imprudente la próxima vez. El rescate crea el mismo comportamiento que pretendía abordar. ¿Por qué esta objeción no se aplica a Dios? ¿Por qué el perdón gratuito del evangelio no produce, en sus receptores, el riesgo moral más espectacular de la historia de la teología: cristianos perdonados tan completamente que viven en pecado cada vez más imprudente, seguros en la cancelación que nunca se agota?

Pablo anticipó la pregunta (Ro. 6:1): ¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde? Su respuesta es tajante: ¡De ninguna manera! Pero la respuesta no es simplemente una exhortación moral. Es una afirmación estructural. El perdón de los pecados, recibido en Cristo, trae consigo el don del Espíritu y la vida nueva que comienza la transformación real del perdonado. La gracia que perdona es la misma gracia que santifica. El ordo salutis wesleyano lo nombra con particular claridad. El creyente que experimenta el perdón de los pecados como una transacción gratuita sin ningún cambio interno no ha experimentado todavía el perdón que el Nuevo Testamento nombra. El testimonio del Espíritu de que eres hijo de Dios (Ro. 8:16) es, en el mismo aliento, el comienzo por parte del Espíritu de la obra de hacerte realmente serlo.

También está la cláusula del como nosotros perdonamos que hay que tener presente. El Padrenuestro ata la recepción del perdón por parte del creyente a la extensión de este por parte del creyente. La parábola del siervo que no perdona en Mateo 18 hace explícita la conexión: el siervo que ha sido perdonado de diez mil talentos —una deuda tan imposiblemente grande que la cifra es esencialmente todo el dinero— se niega a perdonar a un consiervo la suma trivial de cien denarios. El amo retira el perdón. La parábola es tajante, y debería seguir siendo tajante en nuestra predicación. La misericordia no es un garrote que sostenemos sobre nuestros prójimos; es un don que ninguno de nosotros merece. Orar la cláusula es consentir, en el mismo aliento, en extender a otros la misma liberación que uno ha recibido.

Por esto también la cláusula no puede reducirse a psicología privada. La cancelación del libro de cuentas de un creyente es el comienzo de una cadena de cancelaciones: deudas perdonadas a través de familias, congregaciones, vecindarios, generaciones. La herencia jubilar de la doctrina no es decoración opcional; es parte de lo que la cláusula confiesa. El perdón que ha sido obrado hacia ti es el perdón que tú ahora obras hacia otros; el estado de cuenta que has recibido es el estado de cuenta que ahora escribes. La comunidad cristiana es, en este relato, una comunidad de deudas canceladas, y las implicaciones políticas y económicas de eso deberían permanecer visibles.

Para el predicador: la tentación es predicar el perdón de manera tan tranquilizadora que nada cambia, o tan severa que nada se da. La cláusula rechaza ambas tentaciones. El perdón es dado, gratuitamente, completamente, más allá de lo que el receptor merece. Y el don lleva consigo la vida nueva que la gracia misma produce en el receptor. Predica el don. Predica la vida nueva que sigue. Predica la cláusula del como nosotros perdonamos sin titubear. Y deja que la gente oiga, en lenguaje llano, que cualquier deuda que estén cargando en su alma, lo que sea que crean que es demasiado, no es demasiado para Dios. Su calificación crediticia puede ser basura. Dios está dispuesto a asumir el riesgo.

Lecturas adicionales

• Levítico 25:8–55 — el año del Jubileo de liberación
• Isaías 40:1–11; 61:1–4 — los textos proféticos de la aphesis
• Mateo 6:9–15 — el Padrenuestro, con el lenguaje de deuda inconfundible
• Mateo 18:21–35 — la parábola del siervo que no perdona
• Lucas 4:16–21 — Jesús lee Isaías 61 en la sinagoga de Nazaret
• Lucas 15 — las tres parábolas de lo perdido
• Hechos 2:38; 10:43; 13:38 — predicación apostólica del perdón como el don de Cristo
• Romanos 3:21–26; 4; 5:1–11 — Pablo sobre la justificación y el perdón de los pecados
• Romanos 6:1–14 — la gracia, el pecado y la vida nueva
• Efesios 1:7; Colosenses 1:13–14 — la redención, el perdón de los pecados
• Agustín, On the Spirit and the Letter; On Baptism (controversia donatista)
• Anselmo, Cur Deus Homo (c. 1098)
• Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, qq. 46–49 (expiación) y qq. 84–90 (penitencia)
• Martín Lutero, Ninety-Five Theses (1517); Smalcald Articles III.iii
• Confesión de Augsburgo, Artículos XI–XII; Apology of the Augsburg Confession XII
• Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion III.3–4; III.11–14
• Heidelberg Catechism, Pregunta 56
• Concilio de Trento, Sesiones 6 (justificación, 1547) y 14 (penitencia, 1551)
• The Articles of Religion of the United Methodist Church (1784), Artículo IX
• John Wesley, Standard Sermons: Sermón 1, “Salvation by Faith” (1738); Sermón 5, “Justification by Faith” (1746); Sermón 9, “The Spirit of Bondage and of Adoption”; Sermones 10–11, “The Witness of the Spirit”
• John Wesley, Journal, entrada del 24 de mayo de 1738 (Aldersgate)
• Charles Wesley, “And can it be that I should gain” (1738); “O for a thousand tongues to sing” (1739)
• John Newton, “Amazing grace” (1779)
• Joint Declaration on the Doctrine of Justification (Federación Luterana Mundial e Iglesia Católica Romana, 1999)
• Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Orbis, 1971)
• Anthony Bash, Forgiveness and Christian Ethics (Cambridge, 2007)
• L. Gregory Jones, Embodying Forgiveness (Eerdmans, 1995)